成观法师：大佛顶首楞严经义贯 卷三
- 2024-06-21 14:07
卷三第二节六入本如来藏性
【复次，阿难，云何六入本如来藏妙真如性？】
【义贯】
佛言：复次，阿难，云何眼、耳、鼻、舌、身、意六入本为如来藏的妙真如性之所现？
1．眼入本如来藏性
【阿难，即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳同是菩提瞪发劳相：因于明、暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明、暗二尘毕竟无体。如是，阿难，当知是见非明、暗来，非于根出，不于空生。何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明既随灭，应无见明。若从根生，必无明、暗；如是见精本无自性。若于空出，前瞩尘象，归当见根；又空自观，何关汝入？】
【注释】
即彼目睛瞪发劳者：劳，病也。就是把双眼瞪直了所发生的劳相（劳累之相亦即错觉现象）。
兼目与劳同是菩提瞪发劳相：兼，连同。菩提，本有菩提真性。此言，不但是在眼劳中所见的劳相（幻觉之象）是劳相（病相），连能见的眼根及所见的空华，一切能所之相，悉是正觉自性所发生的错觉幻化之相。
发见居中：发见，发为劳相之见。居中，黏居于眼根之中。
吸此尘象，名为见性：见性，能见之性。此言，心再去攀缘而吸取此因错觉而产生的明暗二种虚妄尘象，如磁石吸铁一般，然后再去分别之，因而名为有能见之性。
归当见根：根，眼根。回来时应可看见眼根。
【义贯】
佛言：阿难，即彼目睛瞪直所发生之劳累错觉现象者，兼以能见之目与所见之空华劳相，一切能所之相，同是本具菩提真性中，因瞪直双眼所发生之尘劳妄见之相：
因于明与暗二种虚妄之尘黏于湛然之体，发为劳相之见而黏居于眼根之中，然后心再攀缘而吸取此因错觉而产生的明暗二种虚妄之尘象，继而分别之，因而名为有能见之性（见精）。事实上，此能见之性若离于彼因错觉而产生的明、暗二种虚妄之尘，毕竟无有自体可得。故知见精离尘无体。
如是，阿难，当知是能见之性非从明暗二尘来（不他生），非于眼根中出（不自生），亦不于空生（非无因生）。何以故？此能见之性若是从明尘中来者，遇暗之时即应随着明尘灭去，也跟着灭去；如是，见性既已灭了，应非复能见暗尘（然而明去暗来时，我们实复能见暗，故知见精并不随着明尘而灭；是故可知见精不随明尘来去）。若言见精为从暗尘中来，则遇到明尘来时，即应随着暗尘而跟着灭去；见精既如是灭去，应无复能睹见明尘。（而事实不然，今则于明来时能见明，暗来又能见暗；明暗之尘有来去，而见性并不跟着来去、生灭；故知见性并非从明暗中来。结论：见精非从尘来。）若言见性为从眼根中生出者，则必无须与明、暗二尘有关（然而此见精实又非离于明暗二尘而能有，故知见精不能与明暗二尘无关；是故见精并非单从眼根就能独自生起），如是可知见精本无自体性，乃依他起性，非离尘而能自生。若言见精为于空出者，当其出时，在面前瞩见诸尘境之万象，而当其回归之时，应当可自见其眼根才对（然而实不能自见其眼，故知见精非从空出）；又，虚空若自己能观，则何关汝之眼入？（虚空自观，你应不觉。而实不然；故知见精非从空出。）
【是故当知：眼入虚妄，本非因缘，非自然性。】
【义贯】
佛言：是故当知：一切众生之眼入，体本虚寂，循业妄现，本非由能造之因缘所造，亦非无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业缘而幻现之相，相妄性真）。
2．耳入本如来藏性
【阿难，譬如有人以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声。兼耳与劳同是菩提瞪发劳相：因于动、静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动、静二尘，毕竟无体。如是，阿难，当知是闻非动、静来，非于根出，不于空生。何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动！若从动来，静即随灭，应无觉静！若从根生，必无动、静，如是闻体本无自性。若于空出，有闻成性，即非虚空；又空自闻，何关汝入？】
【注释】
兼耳与劳同是菩提瞪发劳相：连能闻的耳与所闻的尘劳相，全都是菩提真性中，缘心瞪直所发的劳相。前面眼入之劳相可说是瞪发，现在耳入为何也就是瞪发呢？因为于权教中，因随顺凡夫境界，故六入是区隔的，但在实法之中，六入是通的，是同源的，故其理与用实同。又按瞪字本义为直视，若通用在六入，即表示一直维持某个姿势，或不停地作同一个动作之义。
发闻居中，吸此尘象，名听闻性：动静二尘发为劳闻，居于耳根之中，心再攀缘而吸取此二妄尘之象而分别之，名为听闻之性。
【义贯】
佛言：阿难，譬如有人以无明力驱使而无端起妄，以其两只手指急速地塞入其耳，致使令耳根由于被戮得过劳故，头中作声。兼能闻之耳与所闻之劳相音声皆同是菩提真性中，缘心瞪直所发之劳相（错觉幻化之相），其道理为：
因于动、静二种虚妄之尘黏于湛然之体，以致发为劳闻之相居于耳根之中，然后心再攀缘而吸取此二妄劳之尘象，更进而分别之，因而名为有能听闻之性，而事实上乃是托尘妄现，故此能闻之闻精若离于彼因瞪劳所产生的动、静二种幻尘，毕竟无有自体可得故知闻精离尘无体。
如是，阿难，当知是能闻之性（闻精）非从动、静二尘来（不他生），非于耳根中出（不自生），亦不于空而生（非无因生）。何以故？若言此闻精为从静尘中来，若遇动尘时，见精即应随着静尘灭而灭去；如是闻精既已灭去，应非复能闻动尘！若言闻精为从动尘中来，遇静尘之时，闻精即应随着静尘灭而灭去；闻精既已灭去，应无复能再觉知静尘！（然而今则静尘来时可以听静，动尘来时又能听到动；是故动静二尘有来有去，而闻精并不随之来去生灭；故知闻精并非从动静二尘中来。结论：闻精非从尘来。）若言闻精为从耳根中生出者，则必无须与动、静二尘有关；然而闻精实非离于动静二尘而能有，如是闻精之体本无自性而能离尘自生，故知闻精非从耳根中离尘自生而来，若言见精为于空出生，则虚空既有听闻之能力，虚空便成为有情之根性，如是即非为无情之虚空（然虚空实非有情，亦无听闻之能，故知闻精不从空来。）又若虚空自己能闻声，则何关汝之耳入？（虚空闻声之时，你应无觉；而事实不然；故知虚空不能闻声，是故闻精不从空来。）
是故当知：耳入虚妄，本非因缘，非自然性。
【义贯】
佛言：是故当知：一切众生之耳入，体本虚寂，循业妄现，本非由能造之因缘所造，亦非无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业缘而幻现之相，相妄性真。）
3．鼻入本如来藏性
【阿难，譬如有人急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中闻有冷触；因触分别通、塞、虚、实，如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳同是菩提瞪发劳相：因于通、塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通、塞二尘毕竟无体。当知是闻非通、塞来，非于根出，不于空生。何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明香、臭等触？若从根生，必无通、塞。如是闻机本无自性。若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；空自有闻，何关汝入？】
【注释】
急畜其鼻：畜，音（处）或（序）；抽搐，收缩之义。
嗅闻性：齅，（xi）即嗅。
如是闻机：机即根。闻机，即嗅精。
若从空出，是闻自当回嗅汝鼻：如果闻精是从空而出，此闻精回去虚空时，应当能回头而嗅到你自己的鼻子才对。
【义贯】
佛言：阿难，譬如有人由于一念无明而起虚妄造作急速抽畜其鼻，抽畜久了便成过劳错觉之相，则于其鼻中嗅闻到有冷气吸入的幻嗅之触；因有此嗅触便虚妄分别出鼻中有通、塞、虚、实的现象，如是乃至嗅到诸香或臭之气味。然而兼能嗅之鼻根与所嗅觉的通、塞、虚、实、香、臭等劳尘之相，皆同是菩提真性中，因妄心瞪直所发生之劳相（错觉幻化之象），其道理为：
因于通与塞二种幻妄之尘黏于湛然之体，发为劳闻居于鼻根之中，心再攀缘而吸取此二幻尘之象而妄分别之，因而名为有能嗅闻之性。然此嗅性乃托尘妄现，以此能闻之嗅精若离彼因嗅劳而产生的通、塞二种虚妄之尘，毕竟无有自体可得故知嗅精离尘无体。
当知是能闻之性（嗅精）非从通塞二尘来（不他生）；亦非于鼻根中出生（非自生）；亦不于空生（亦无因生）。何以故？若言此能嗅之性为从通尘中来，若遇塞尘生时则此能闻嗅之性应随通尘之灭而灭，此时嗅精既已灭去，云何尚能觉知塞尘？（然而，通灭塞生之时，我们实复能嗅到塞尘，故知嗅精实不随通尘之灭而灭；是故可知嗅精实不从通尘中来。）如言嗅精为因塞尘而有，如是，通尘生时则应已无能闻嗅之性存在，因为嗅精已随塞尘之灭而灭故，此时既已无嗅精，则云何发觉明了香、臭等触尘？（然而我们实能再闻香臭等尘，故知闻精并不随塞而灭，是故可见嗅精并不从塞尘中来。结论：嗅精非从尘来。）若言闻精为从鼻根中生，则必无须与通、塞等尘有关；然而如是闻精之根机本无自体性而能离尘自生，故知嗅精非从根中离尘而生。若言嗅觉精为从空而出生来入于鼻中，则是闻精回虚空去时，自当能回身而嗅汝鼻才对！（然而事实不然，嗅精并不能回嗅自鼻，故知嗅精并非从空而生。）又，若虚空自有能闻嗅之性，何关汝之鼻入？（虚空嗅时，你应无觉，而事实不然，故知嗅精非从空出。）
【是故当知：鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。】
【义贯】
佛言：是故当知：众生之鼻入，体本虚寂，循业妄现，本非能造之因缘所造，亦非属无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业缘而幻现之相，相妄性真。）
4．舌入本如来藏性
【阿难，譬如有人以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根不动之时，淡性常在。兼舌与劳同是菩提瞪发劳相：因甜苦、淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。如是，阿难，当知如是尝苦、淡知，非甜、苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。何以故？若甜、苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知甜、苦二相？若从舌生，必无甜、淡及与苦尘。斯知味根本无自性。若从空出，虚空自味，非汝口知；又空自知，何关汝入？】
【注释】
以舌舐吻：舐，舔也。吻，嘴唇。
熟舐：熟，久也。
斯知味根：斯，此。这个能尝知诸味之舌根。
【义贯】
佛言：阿难，譬如有人由无明起妄为造作而忽以舌自舐其唇吻，因熟舐而令舌发生由于劳累而产生的错觉现象：其人若是有病之人，则觉有苦味；若是无病之人，则觉微有甜触。由此久舐而妄生甜与苦二妄尘，便对显此舌根不动之时，淡然无味之性（非甜非苦）常在。兼能尝之舌根本身与所尝之甜苦等劳尘之相，同是菩提真性中，因妄心瞪直所发之劳幻之相，其道理为：
因舌动时之甜、苦与舌不动时之淡二种幻妄之尘黏于湛然之体，发为劳尝之觉知性，居于舌根之中，心再攀缘而吸取此等劳尘之妄象而分别之，即名之为有能觉知味之性。其实此能尝之性乃托尘妄现，故此能尝知味道之性，若离于彼劳幻之甜、苦及淡二种妄尘，毕竟无有自体可得故知尝精离尘无体。
如是，阿难，当知如是能尝苦味与淡味之觉知性（尝精），非从甜、苦二尘中来；亦非因不甜不苦之淡味而有（不他生）；又非从舌根中出，（不自生）；也不于虚空中生。何以故？若言尝精为从甜、苦二尘中来，遇淡味时则能觉知味道之尝精必随甜苦二味之灭而灭，尝精既已灭去，则云何复能觉知淡尘？（然而，我们实能于甜苦灭去，淡味来时，复能尝知淡味，故知尝精并未随甜苦二尘之灭而灭；因此可知尝精非从甜苦之尘中来。）若言尝精为从淡尘中出者，遇甜味时，即能觉知味道之尝精必随淡尘之灭而亡，尝精既已亡失，复云何能觉知甜苦二尘之相？（然而淡去甜来之时，我们确实仍能尝知甜苦之昧，是故尝精并未随淡尘而灭，故知尝精非从淡尘中来。结论：尝精非从尘来。）若言尝精为从舌根中生，则必无须与甜、淡及与苦尘有关，然而尝精实非离于味尘而能有，斯尝知味道之舌根本无自性，故实不能离尘而自生，是故尝精非从舌根中生。若言尝精为从空而出生者，则虚空自能尝味，必非汝口所能知觉其所尝之味；又虚空自尝知诸味，何关汝之舌入？（虚空尝味，你定无知觉；然而事实不然；故知尝精非从空来。）
【是故当知：舌入虚妄，本非因缘，非自然性。】
【义贯】
佛言：是故当知：众生之舌入，体本虚寂，循业妄现；本非能造之因缘所造，亦非无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现之相，相妄性真。）
5．身入本如来藏性
【阿难，譬如有人以一冷手触于热手，若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触显于离知，涉势若成，因于劳触。兼身与劳同是菩提瞪发劳相：因于离、合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体离彼离、合违顺二尘，毕竟无体。如是，阿难，当知是觉非离、合来，非违顺有；不于根出；又非空生。何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相亦复如是。若从根出，必无离、合、违、顺四相，则汝身知元无自性。必于空出，空自知觉，何关汝入？】
【注释】
若冷势多，热者从冷：如果冷的势力较强，热的那一方便跟从冷势而变冷。
合觉之触显于离知：两手相合而觉知冷热互侵所生的劳触，便对显于两手相离时亦复有能知觉触尘之功能。
涉势若成：涉，交涉。势，趋向，情况。这两手冷热互相交涉之势若成。
因于劳触：因于，便成为之因。就成为劳触之成因。
【义贯】
佛言：阿难，譬如有人以一冷手触于热手，若冷之势力较多，热者即跟从冷势多的而转冷；若热之功用较胜，则冷者即从热者而转成热。如是以此两手相合而觉知冷热互侵所生之劳触之尘，即可对显于两手相离时亦复有能觉知触尘之功用，这两手冷热互相交涉之势若成，即可因于劳触（成为劳触之因）。兼能觉知之身入与所觉知的冷热幻劳之尘，同是菩提真性中，因妄心瞪直所发之幻劳之相，其道理为：
因于离、合二种妄尘黏于湛然之体，发为劳触之妄觉而居于身根之中，然后心再攀缘而吸取此等劳尘之妄象而分别之，即名为有能知觉触之性，然而此能知觉身触之体若离彼离、合及其所生之违顺（苦乐）二种妄尘，毕竟无有自体可得故知觉精离尘无体。
如是，阿难，当知是身入之触觉非从离、合二种妄尘中来，亦非由违、顺之受而有（不他生）；不于身根中生出（不自生）；又非从虚空中生（非无因生）。何以故？若言此觉精为于两手相合时来，则当两手相离时此觉精应当已随合尘之灭而灭，此觉精既已灭去，则云何复能觉知两手相离之离尘？（然而我们实能于两手合时知合，离时亦知离，故知此觉精并不随离合二尘而生灭；因此可知，此觉精不从离合二尘中生。）至于违、顺二妄受之相亦复如是：（若从违受生，顺受来时必不能知顺；然事实不然，违受生时知违，顺受生时知顺；故知此觉精并不随违顺二受而来去，故知此觉精不从违顺二受中生。结论：觉精非从尘来。）若言此觉精为从身根中出，则必无须有离、合、违、顺四尘相，身根就自己能生；（然而事实不然，若无离、合、违、顺等尘，则身非自有彼等觉知，故知彼觉知性非自从身根中出。）则汝身入之觉知性元来并无自性而能离尘自生，是故觉精不从身根出。若言此觉知性为必于虚空中生出者，则虚空自能知觉，何关汝之身入？（虚空觉时，你身心无觉；然而事实不然，故知此觉知性非从空生。）
【是故当知：身入虚妄，本非因缘，非自然性。】
【义贯】
佛言：是故当知：众生身入之觉知性，体本虚寂，循业妄现；本非能造之因缘所造，亦非无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现之相，相妄性真。）
6．意入本如来藏性
【阿难，譬如有人劳倦则眠，睡熟便寤；览尘斯忆，失忆为忘。是其颠倒，生、住、异、灭，吸习中归，不相踰越，称意知根。兼意与劳同是菩提瞪发劳相。】
【注释】
寤：醒。
览尘斯忆：览，见。斯，即是。醒时若能回顾而见到梦中种种前尘，便称为是有记忆。
失忆为忘：若对梦中之情境失去记忆，便称为忘。
是其颠倒，生、住、异、灭，吸习中归：其，指意根。生住异灭，指上面所说的眠、寤、忆、忘，此四劳相亦皆各有生住异灭四相。如始睡为眠之生，深睡为眠之住，将醒为眠之异，醒觉为眠之灭。但此四相都是劳相的更加颠倒之相。吸，为吸取、吸纳。习，为现习。中归之中为内之义。亦即，意根将此等劳业之现习，吸纳而归之于意地之中，而加以一一分别了知。
不相踰越：这些现习，其生生灭灭皆次第井然，此灭彼生，不会互相逾越，此即相宗所说的等无间缘。
称意知根：意根将现习归入意地，一一加以了别之后，便称意为有能知之根。
【义贯】
佛言：阿难，譬如有人，其意根劳倦之时，则因其意根暂现沉滞之相，而名之为眠；此人睡熟之后意根再开始活跃，便称之为醒寤；此人于醒后回览梦中之尘境，若有所知，斯名为忆；若失其忆即名为忘。然以实而言，本性实无眠、寤、忆、忘等相，如是之相皆是其意根颠倒所生的诸尘生、住、异、灭之相，后由意根吸纳此等现习而中归于意地，其前后次第不相踰越，且皆一一加以分别了知，而称此意为能知之根。然而兼能知之意根与其所知之种种劳相，如眠寤忆忘等，同是菩提真性中，因妄心瞪劳所发之劳相。
【因于生灭二种妄尘，集知居中；吸撮内尘，见、闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤、寐生灭二尘，毕竟无体。】
【注释】
集知居中：聚集能知之性居于意根之中。
吸撮内尘：撮，取。尘，法尘。吸取内之法尘。
见、闻逆流，流不及地：见闻，代表见闻觉知四者，此四者即是六根之用。逆流，即反缘，或向内缘。盖六根之中，只有意根既可以向外缘，又可以向内缘，而其他五根只能向外缘外尘。此言，见闻觉知等其他五根即使要逆流反缘，也无法逆流到意地。
名觉知性：承上，唯有意根能逆流反缘到意地中之法尘，而加以分别，即名此分别为有觉知之性。
【义贯】
佛言：因于五尘落谢之生、灭影像之二种幻妄法尘黏于湛然之体，心再攀缘聚集能知之性居于意根之中；意根吸撮内之法尘，见、闻等其他五根虽欲逆流反缘，然反缘之流亦不能及于意地之处，意根即于此处吸收、分别法尘，而名为有能觉知之性。然此能觉知之性，若离于彼寤、寐等法之生灭二尘，毕竟无有自体，是故意入觉知之性，离尘无体，托尘妄现。
【如是，阿难，当知如是觉知之根，非寤寐来；非生灭有；不于根出；亦非空生。何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？若从根出，寤寐二相随身开合，离斯二体，此觉知者同于空华，毕竟无性。若从空出，自是空知，何关汝入？】
【注释】
将何为寐：将，以。将复以何者（何人）为睡寐？亦即：又是谁在睡觉呢？
谁知生者：谁为能知觉生相法尘者？
随身开合：身，指身根之肉团心。心开为寤，心合为寐。
【义贯】
佛言：如是，阿难，当知如是能觉知之意根之性，非从寤寐二相中来；亦非从生灭而有；亦不于意根中自出；亦非从虚空生。何以故？若言意根之觉知性为从醒寤中来，则睡寐之时此觉知性即应随着寤相之灭而灭，如是则将以何而为睡寐者？（是谁在睡觉？）（然而我们寤时、寐时，觉知性皆不失，故知此觉知性非从寤中来。）若言此觉知性必为在生时才有，如是则灭相起时，此觉知性即应同生相之灭而俱无，若觉知性既已灭去，则令谁领受灭相？若言此觉知性为从灭相而有，则当生相起时，此觉知性即应随灭相之灭而成无，如是则谁为能知生相法尘者？若言此觉知性为从意根中出，然则寤、寐二虚妄相乃随着属于身根之肉团心之开合而现有寤寐之相：心开则寤，心合则寐；若离斯心之开合二相之体，则此能觉知者实同于虚空华，毕竟无有自体性。是故此觉知性非从根中离尘自出。若言此觉知性为从虚空中出，自然是虚空自知，如是则何关汝之意入？（然而事实不然，故知此觉知性非从空出。）
【是故当知：意入虚妄，本非因缘，非自然性。】
【义贯】
佛言：是故当知：众生之意入（之觉知性），体本虚寂，循业妄现；本非能造之因缘所造，亦非属无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随循业幻现之相，相妄性真。）
第三节十二处本如来藏性
【复次，阿难，云何十二处本如来藏妙真如性？】
【诠论】
佛为迷色重于迷心的众生，开色法为十一个（五根、六尘），而将心法合为一意根，共十二法，称为十二处。照权教及相宗所说，根一定是在内，而尘一定是在外的。且入有二种：一、取境之时为以根入尘；二、受境（或受尘）时，为以尘入根。故根或尘都可说是能入或所入，所以根、尘都叫作入。下文说根尘同源、缚脱无二，同归藏性，如是发明便得无上解脱。
1．眼色处本如来藏性
【阿难，汝且观此祗陀树林及诸泉池。于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无；色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空、色？】
【注释】
色生眼见？眼生色相？：色，色尘。眼见，眼根的能见之性。此谓，是从色尘生出眼根能见之性的呢？还是从眼根生出所见的色相？
见空非色，色性应销：见空，眼见到虚空。非色，虚空非有色相。此谓，若眼见空之时，则非有色相，根尘相接所生之色相既是无，则生色之性应即销亡。
观空非色，见即销亡：观空之时，非有色相；既无色相，则无能生见之尘，能生既无，则所生之见应即销亡。
【义贯】
佛言：阿难，汝且观此祗陀树林及诸泉池。于汝意云何？此等景象为是从色尘生出眼根能见之性？还是从眼根生出所见的色相呢？
阿难，若复言内之眼根生出外之色相者，则当眼见空时，此时非有色相，所见既无色相，则眼根所生之色性应即销亡，色性既已销亡则显发一切有为法都无；（然而事实不然，眼见空时，虽不见色相，色性不亡；结论：故知色不从眼出。）又若色相既无，则谁来衬托以明现空之性质？（因色空相对，相显；无色不足以显空，无空亦不足以显色若无色，则空亦不得名为空，以对色说空故；是故色亡，空亦不得立。然而事实不然，现见色、空一切炽然现在，是故色相非无，空亦对显；结论：故知色相非从眼根中生。）空亦如是：（若眼见色时，此时所见非有空相，所见既无空相，则眼根所生之空性应即销亡，空性若销亡，则显发一切有为法皆无；然而事实不然，眼见色时，空性不亡；结论：故知空相非从眼根生。又若空相既亡，则无法显示色之性，以色空是相对而显，空相既亡，色亦不成；且空相既亡，一切色相何处容纳？然而现见色空炽然而立，故知眼见色时，空相不亡；结论：是故知空不从眼根中出。）若复言为从色尘生出眼根之能见之性者，则当眼观空时，此时所见非有色相，是则无能生见之尘，能生之尘既无，则所生之见尘即销亡，若能见之性已销亡，则一切法都无（因无能见，即无所见；能见所见都无，即一切法皆成无然而事实不然：观空之时，色不销亡；结论：故知能见之性不从色生。）又，能见之性若亡，则谁来明了空性与色相？（若无能见之性，则所见之空色亦亡；然而事实不然；结论：故知能见之性非由色尘生。）
【是故当知：见与色、空俱无处所。即色与见二处虚妄，本非因缘，非自然性。】
【注释】
见与色、空俱无处所：能见之眼根，与所见的色、空，都无所生之处所可得。
【义贯】
佛言：是故当知：能见之眼根与所见之色、空，俱无所生之处所可得，既无生处，既无有体。即所见之色尘与能见之眼根二处，体本虚寂，循业妄现，本非由能造之因缘所造，亦非属无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现之相，相妄性真。）
2．耳声处本如来藏性
【阿难，汝更听此祗陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声前后相续。于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？阿难，若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祗陀林则无有我；此声必来阿难耳处，目连、迦叶应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声同来食处。】
【注释】
如我乞食室罗筏城，在祗陀林则无有我：无有我，无有我身之存在。此谓，例如当我在室罗筏城乞食的时候，在祗陀林中就没有我身存在，因为我身只有一个，不可能同时到两处去。这用来比喻音声之体只有一个，若到了甲处，便不能同时也到乙处。
此声必来阿难耳处，目连、迦叶应不俱闻：如果说必定是这钟声去到你阿难的耳朵而让你听闻，而非你的耳去就那钟声，则因钟声之体只有一个，比音体既到了你耳边，便不能同时也到目连、或迦叶那里，（正如同我到大城去乞食，祗陀林便没有我身存在一样）；依如是理，则目连及迦叶便不能与你同时听到钟声。
【义贯】
佛言：阿难，汝更听此祗陀园中，食物已办时即击鼓，大众集合时即撞钟，钟与鼓的音声，前后相续。阿难，于汝意云何？此等情况为是钟鼓之声自己跑来人们的耳边让他们听到的呢？还是人们的耳朵的听觉奔往去就那钟声所在之处，才听到的呢？（这听觉到底是如何产生的？）
阿难，若复为此声自己来于听者耳边，那么譬如我正乞食于室罗筏城的时候，此时在祗陀林中则无复有我身在，因我只一体，我到甲处、乙处便无我在。同样的道理，此声之体亦只有一个，若言此声必定是自己来入于阿难之耳处，此一声体既已入于阿难之耳，必不能同时亦到别处去，因此目连及迦叶二人应不能同时俱闻到此钟声。且不说目连与迦叶，更何况在祗陀林其中之一千二百五十名沙门，却也都能一闻钟声即同时都来食处。（因此可知，此钟声非自己来到阿难耳处；结论：是故说声来耳边而能有闻，不能成立。）
【若复汝耳往彼声边；如我归住祗陀林中，在室罗城则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻！何况其中象、马、牛、羊种种音响？若无来往，亦复无闻。】
【注释】
如我归住祗陀林中，在室罗城则无有我：住，止之义。我若回到祗陀林中，室罗城中便不再有我身存在了，因我只一体。此外则是以佛身为一身，来比喻耳根之体唯有一个；若此耳体前往某处去采取某声，则此耳体必不能同时也到别处去采取声音。
若无来往，亦复无闻：这是以防阿难一听如来破斥声来、耳往，于是便计说：那就一定是声亦不来、耳亦不往了！为防此反计，于是如来说，如果说必定是声既不来、耳亦不往；那就没有人能听到任何声音了。所以，总结论是：耳之闻声（听觉之产生），既不能说是声来耳边，也不能说是耳去声处，更不能说声既不来，耳亦不去，三者都不能成立。
【义贯】
佛言：若复言为汝能闻之耳根往彼钟声边而取其声；这就譬如我于乞食毕回归而止住于此祗陀林中此时，在室罗城中则无复有我身在，因我身只有一个，不能同时到两地去。同样的道理，若言耳往声处，而你的耳根之体只有一个，当汝闻鼓声之时，其耳根之体既已前往于击鼓之处以领纳彼鼓声，但是如果钟声与鼓声同时齐出的话，你应该不能同时俱闻钟鼓之声。因你的耳根之体既去了鼓声之处，便不能同时也到了钟声之处。更何况在祗陀林其中还有象、马、牛、羊等种种音响同时俱作，（你的耳根怎能来得及同时跑那么多地方，以同时俱闻这么多声音？然而你确实能以一耳根同时听到许多种声音；结论：因此可知听闻之时，并非耳根跑到声尘边处去领受此声。因此非声来耳边，亦非耳去声处；声亦不来入于耳，耳亦不去入于声；因此耳非能入，声亦非所入；能入所入只是托缘妄理；一切法体本不动。）
但你若因此计著说：那么就绝对没有声来、耳往，若如是计着言绝无来往，则众生亦复无有能听闻之事。
【是故当知：听与音声俱无处所。即听与声二处虚妄，本非因缘，非自然性。】
【义贯】
佛言：既然耳入与声入实不来不往，是故当知：能听之性与所听之音声二者俱无所生之处所可得，既无生处，即无有体。即能听之性与所听之声二处（耳声二入）体本虚寂，循业妄现；本非权教之因缘所生，亦非外道无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现之相，相妄性真。）
3．鼻香处本如来藏性
【阿难，汝又嗅此炉中旃檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内同时闻气。于意云何？此香为复生栴檀木？生于汝鼻？为生于空？阿难，若复此香生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出，鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义。】
【注释】
旃檀：即牛头旃檀，出于北俱卢洲之牛头山中。《博物志》云：汉武帝时，西国遣使，献异香四枚于朝，汉制香不满斤不得受。使乃将其香，取如大豆许，着在宫门上，香闻长安四十里，经月乃歇，帝乃受之。后长安瘟疫流行，博士奏请焚香一枚，四十里门，民疫皆愈。又，《法华经》去：此香六铢，价值娑婆世界。可见此香之珍贵，及其功用之殊胜。
一铢：二十四铢为一两；所以一铢为二十四分之一两，又约等于四分之一釐（釐l同厘）。又佛举燃旃檀香，可使室罗筏城四十里内皆闻，为表此香是有，非无；且是众生共闻，并非阿难一人独闻，故可用来作为例证。
称鼻所生：称，言也，说也。既然说是鼻中所生的。
【义贯】
佛言：阿难，汝又嗅此香炉中正在烧的牛头旃檀香，此香若复只然于一铢，即令室罗筏城四十里内之人同时皆得俱闻其香气。于汝意云何？此香为复生于栴檀木之中？抑是生于汝鼻根之中？抑为生于虚空中？
阿难，若复此香气为生于汝鼻根中者，即称言为鼻根中所生，则此香应当是从鼻中冒出来的才对；然而鼻子并非是栴檀木，云何鼻中能有栴檀之气味生出呢？而且，既称说是汝在闻香，则香气应当是于汝鼻中而入才合道理，若反而说是从鼻中出香气的话，而说是闻到香气便非合义理。（亦即，所谓闻香，应是香从鼻入，而非香从鼻出。因为是香从鼻入，才称鼻根与香尘二处为鼻香入因此，若从鼻中出，就不能称入了。）
【若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中爇此枯木？若生于木，则此香质因爇成烟，若鼻得闻，合蒙烟气！其烟腾空未及遥远，四十里内云何已闻？】
【注释】
爇：依东汉许慎所著《说文解字（段玉裁注本）此字发音为（弱）。其意为烧也。
若鼻得闻，合蒙烟气：蒙，受。如果鼻子闻到香气，也应受到烟气熏才对。因为照一切凡俗的了解而言，香气是籍着烟的负载而传播的。
【义贯】
佛言：若言此香气为生于虚空中的话，因为空性是常恒不灭的，则此香气应与虚空性一样常在（以此香既然是虚空所生，亦应有如是恒常不灭之属性才对，此其一；又，虚空之性既恒常，而又说香是从空而生，则虚空便可不断地生出香来常住、又能生，则应能常生不断；常生不断则香气常在。）如是则何须再假藉于香炉中爇此枯木呢？（然而事实不然，香气非常在；结论：故知香非从空中生。）
若言此香为生于木中，则此香所在之木质因爇而变成烟才能达到鼻子之中，因此若鼻得闻此香气之时，亦合当蒙受烟气所熏才对。（然而现今鼻子只闻其香，而并未受其烟熏，因此可见香气并非在烟中；结论：故香气亦不从木中生。）又当烧香之时，其烟腾飘至空中，尚未及很遥远，即消散不见了，四十里内云何（为何）皆已闻此香气？（但四十里内并没有烟雾弥漫。可见此香气并不在烟中；结论：故知此香气亦非从木中生。）
【是故当知：香、鼻与闻，俱无处所、即嗅与香二处虚妄，本非因缘，非自然性。】
【义贯】
佛言：是故当知：香尘、鼻根、与能闻之性，俱无所生之处所可得；既无生处，即无有实体，如是即嗅入与香入二处，体本虚寂，循业妄现，本非权教所说之因缘所生，亦非外道所计无因生之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业幻现，相妄性真。）
4．舌味处本如来藏性
【阿难，汝常二时众中持钵，其间或遇酥、酪、醍醐，名为上味。于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？阿难，若复此味生于汝舌，在汝口中只有一舌，其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜，应不推移？若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味一舌之知？】
【注释】
二时：早、午两个食时；亦即早斋及午斋时。
众中持钵：至信众或民众所居之城中、村中持钵乞食。
其间：于乞食中；有时；间或。
其舌尔时已成酥味：你的舌头的味觉在那时已成为酥之味觉。
遇黑石蜜，应不推移：黑石蜜，据《行事钞资持记》卷十云：黑石蜜是用蔗糖和糯米煎成，其坚如石。推移，变迁。
若不变移，不名知味：知味，辩明而知觉众味。如果舌的觉知不改变迁移的话，就不能称为能辨知众味，而只能觉知单一的味道。
若变移者，舌非多体，云何多味一舌之知？：然而，如果舌的觉知确有改变的话，因为舌的觉知体只有一个，而非有多个觉知体，因此此觉知体既然已经接受某一种食物而产生了味觉，若把此觉知体变换掉，便没有别个觉知体可以取代（接替）其功能，因此第二种食物的味道，还是无法尝知；除非一个舌头具有多个能觉知之体。然而一舌并非有多个能觉知之体，如是则一个舌头的一个觉知体，怎能同时尝知多味？
【义贯】
佛言：阿难，汝常于早、午二食时，至于信众之聚落中持钵乞食，其间或得遇人施与酥、酪、醍醐，名为上等之美味。于汝意云何？此食物之美味为复生于空中？抑或生于汝舌根中？抑为生于食物之中？
阿难，若复此美味为生于汝舌根之中，然而在汝口中只有一舌，故在一时应只能尝知一种味道，其舌之知觉尔时已成酥之味觉、若再遇黑石蜜之时，其觉知应不能再推移改变而成甜味才对；但若真的不变迁推移，则舌就不能名为能辨知众味了，而只能尝知一种味道。（然而事实不然，舌并非只能尝知一种味道；结论：故知舌之觉知体并非不变迁推移。）然而若说舌之觉知体为有变迁推移者，而一个舌头并非有多个觉知体，故此觉知体若推移，即无接替者，如是则云何多种味道能受一舌同时之知？（故知，说舌之觉知体有迁移，不得成立。结论：是故可知，食物之味不在舌中生。）
【若生于食，食非有识，云何自知？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知？若生于空，汝啖虚空，当作何味？必其虚空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人同于海鱼！既常受咸，了不知淡。若不识淡，亦不觉咸，必无所知，云何名味？】
【注释】
又食自知，即同他食：他，他人，别人。又如果是食物本身能自知其味，那就如同别人在吃的东西一样，并非你在尝味。
何预于汝，名味之知：预，参预，相干。这么一来，尝味一事与你有什么相干，而能说你的舌头有尝味之知觉呢？（因为是食物自知其味。）
若不识淡，亦不觉咸。必无所知：如果说不能识别淡味（没什么味道的味道），那么应该也不能觉知咸味才对，如此一来，就必然变成于一切味皆无所知觉。
【义贯】
佛言：若言此味为生于食物，然而食物本身并非有能分别之识，云何能自知其味？又退而言之，食物既自能知味，则即如同他人在享用此食物一般，而非你在吃，如是则此食物之味何预于汝（与你何干）而可名汝舌为有尝味之知觉？（然而当食之时，你确实能知味，故非食物本身能自知其味；结论：是故可知味不从食物中生。）
若言此味为生于虚空者，则虚空一定有味道，那么当汝啖食虚空之时，当作何等之味？（会尝到什么味道？然而虚空中实非有食物之味；结论：故知食物之味非从虚空中来。）退一步讲，若虚空真的有味，且你若必言其虚空若作咸味，那么，此虚空之味既能咸汝之舌，则亦应能咸汝之面，如此一来，则此世界上之人类，便都同于海鱼！一直都浸泡在咸味的虚空中。（然而事实不然，此世界的人类并没有泡在咸味的虚空中；结论：故知味不从空来。）再者，如是既常时不断地领受咸味，便变成了不知淡味了；若不能识别淡味，则亦应不能觉知咸味才对，如是则于一切味必成无所知觉，既然于味无所知觉，云何还能名为味？则一切食物皆当无味才对。（然而非一切食物皆成无味，我们于食物之味亦非无觉知；结论：故知食物之味非出于虚空。）
【是故当知：味、舌与尝，俱无处所。即尝与味，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。】
【义贯】
（食物之味既然不从舌生，不从食物生，亦不从空生，）是故当知：味入、舌入与能尝之性，三者俱无所生之处所可得；若无生处，即无有体。如是，即能尝之舌入与所尝之味入，二处俱体本虚寂，循业妄现，本非权教所说之因缘可生，亦非外道所计无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业幻现，相妄性真。）
5．身触处本如来藏性
【阿难，汝常晨朝以手摩头。于意云何？此摩所知；谁为能触？能为在手？为复在头？若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？若各各有，则汝阿难应有二身？若头与手，一触所生，则手与头当为一体！若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能。不应虚空与汝成触？】
【注释】
汝常晨朝以手摩头：佛教弟子于晨朝起时，要以手摸头，而思维我为何剃度随佛出家？
谁为能触：哪一个为能觉知此触者？
若头与手，一触所生：一触所生，只生一触。
若二体者，触谁为在：在，属于。如果头与手的觉知为二体（有两个觉知体），那么所生的触尘应当是属于哪一个觉知体呢？
【义贯】
佛言：阿难，汝常晨朝依佛所教以手摩头思维出家本怀。于汝意云何？此摩头所生之知觉，谁为能觉知此触者？能觉知者为在于手呢？抑为复在于头？
能觉知之体若在于手，头则变成是无知觉的，云何成就头被手触之事？（结论：是故言能觉知体在手上，不能成立。）若言能觉知体在于头，手则无触摸之用（就不用手来摸了，而头却能自触自觉），如是则云何名为能触所触？能触所触一事即当无。（然而事实不然，仍有能触所触之事；结论：故知言此觉知体在于头，不能成立。）若言头与手二者各各皆有一觉知体，则汝阿难一身便有二能知者，则应有二身才对！（然而事实不然，阿难一人非有二身，故知非有二觉知体；结论：是故言头手各有一觉知体，不能成立。）
若言头与手之觉知，唯一触所生（只生一触），则手与头当为一体！若手与头为一体者，能触所触之事则无法成就（然而实有能触所触，故知手与头非一体；结论：是故言手与头之触觉为一体者，不能成立。）若言头与手之觉知为二体者，则所生之触尘谁为在（应是属于哪一个呢？）若言在于能触之手，即非属于所触之头；若在于所触之头，即非属于能触之手；你若说既不属于能触之手，亦不属于所触之头；若如是者，不应是虚空来与汝成触吧？（结论：是故言触觉有二体者，不能成立。）
【是故当知：觉触与身，俱无处所。即身与触二俱虚妄，本非因缘，非自然性。】
【义贯】
是故当知：所觉知之触入与能觉知之身入，俱无所生之处所可得，既无生处，即无有体，即身与触二入，二俱体本虚寂，循业妄现，本非权教所说之因缘所生，亦非外道所计无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现，相妄性真。）
6．意法处本如来藏性
【阿难，汝常意中所缘善、恶、无记三性，生成法则。此法为复即心所生？为当离心别有方所？阿难，若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处？】
【注释】
意中所缘善、恶、无记三性：意，意根。此言，于意根中，由所缘之五尘落谢之影子，而起善、恶、无记三性之分别。无记，非善非恶，因为于善、恶性无可记别，故称无记。
生成法则：法则，法尘之规则。此言，由于三性而生成法尘之规则，亦即法尘之性即由此三性而决定。
若即心者，法则非尘：如果法尘为即心而有，此法便非外尘，而是心内之法；心内之法即是心法、便不是尘。
非心所缘，云何成处：承上，若不是尘，就不是心所缘的法尘，如是则如何能成就意法处？
【义贯】
佛言：阿难，汝常于自心意根中由所缘五尘落谢之影像而生起善、恶、无记三性，因而生成法尘之规则，于是成就法尘；此法尘为复即心（意根）所生？为当离心而别有所生之方所？
阿难，若法尘为即心而生者，此法则非为外尘，而是心法，故非为心所缘之法尘；若无法尘，则云何成意法二处？（结论：故知言法尘为即心而有，不能成立。）
【若离于心别有方所，则法自性为知、非知？知则名心，异汝非尘，同他心量。即汝即心，云何汝心更二于汝？若非知者，此尘既非色、声、香、味，离、合、冷、暖，及虚空相，当于何在？今于色、空都无表示，不应人间更有空外。心非所缘，处从谁立？】
【注释】
若离于心别有方所：别有方所，另有所生之处。此谓，如果说法尘是在心外另有生处。
则法自性为知、非知？：法，法尘。此谓，那么这个在心外生起的法尘，是有觉知性的呢？还是非有觉知性？
知则名心，异汝非尘，同他心量：若此法尘是有觉知性，则应名为心（不应名为尘）。异汝，离于汝，不同于汝。既异于汝心，且又非尘，那就是如同是他人的心量。然而明明是你心中的法尘，怎么会变成他人的心量呢？
即汝即心，云何汝心更二于汝：第一个即是在之义，第二个即是就是之义。更二于汝，与你不同。二，有别，不同。此谓，既在你的身上，就是你的心，为何你的心还与你身有别？
此尘既非色、声、香、味、离、合、冷、暖，及虚空相：离合冷暖即是触尘之相，故色声香味加离合冷暖即是五尘，五尘即是色法。虚空相即空。一切世间法，不是色法，便是空法。此言：此法尘既非五尘，又非虚空相。
当于何在：应当属于何种类别？此谓，若法尘是非有觉知性，但它因为是心外之法（离心而生），可是它又不是属于五尘之色法，又非虚空之法，那么此法尘应该是属于何种类别的呢？
今于色、空都无表示，不应人间更有空外：现在既然用五尘之色法及空法，都无法表示此法尘之类别及处所，不应说这世间在虚空之外，还别有一个处所，容纳着这个法尘吧？
心非所缘，处从谁立：又，此法尘既然离于心，为心外之法，即非心所缘之法尘；法尘既非心所缘，如是则意法二处如何而得成立？
【义贯】
若言法尘为离于心之外别有一方所为此法尘之生处；若如是者，则此法尘之自性为有觉知性？还是非有觉知性呢？若此法尘为有觉知性，则应名为心，而不应再名为尘，且其既异于汝身（离于汝身）又非是尘，此法尘就变成如同他人之心量了（然而你自心中的法尘，怎会变成他人之心量呢？结论：故知法尘非离心而有。）又即汝即心（既然是在你身上，就是你的心），云何汝心更二于汝（既然不同于你，必定与你有别结论：是故言法尘离心而有，且是有知，不能成立。）若言此法尘为离心而有，然非有觉知者，（既是法尘，则非是前五尘，故必定有别于五尘），此法尘既非色、声、香、味四尘及触尘之离、合、冷、暖相以及虚空相（既非五尘色相，又非虚空相），则此法尘之地位与类别当于何在？今既然于五尘之色法及虚空，都无法表显指示此法尘之归属与所在，不应（应当不会）在此人间更有一个空外之处为此法尘之生处吧？又，此法尘既在心外，即是属于心非所缘之法，如是则意法二处从谁而立？（结论：是故言法尘为离心而有，且非有知，不能成立。）
【是故当知：法则与心俱无处所；则意与法二俱虚妄，本非因缘，非自然性。】
【义贯】
是故当知：法尘生成之规则与意根之心，俱无所生之处所可得；生处既无，即无有体，则意处与法处二处之体俱虚寂，循业妄现，本非权教所说之因缘所生，亦非外道所计无因生之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现，相妄性真。）
第四节十八界本如来藏性
【复次，阿难，云何十八界本如来藏妙真如性？】
【注释】
十八界：六根、六尘、六识合称十八界：十八界亦可用来代表一切世间法。又，界者，范围、类别也。以佛眼观之，一切世间法大略可分为这十八个范畴，故称十八界。
1．眼色识界本如来藏性
【阿难，如汝所明，眼色为缘，生于眼识。此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？阿难，若因眼生，既无色空，无可分别；纵有汝识，欲将何用？汝见又非青、黄、赤、白，无所表示，从何立界？】
【注释】
眼色为缘，生于眼识：以眼根及色尘为缘；缘，在此指增上缘及所缘缘二种缘：眼根为增上缘，色尘为所缘缘，此二缘和合，识生其中；这是小乘教及大乘权教的教法，是为如来之化城之教，非摄大根之究竟宝法。如来在此为示导一乘无上之旨，故开示最究竟宝法，因而慈悲破除权法之执，普令闻者舍筏登岸；以如来说法如筏喻故也。
若因眼生，既无色空，无可分别：空，空间，即距离，此为眼识生起的四缘之一；四缘为眼、色、空、明。此言，如果眼识是从眼根生的话，如是则单依眼根便能令识生起，才叫作眼能生识；既然单依眼根即能生识，就不需要色尘与空这二种缘了。然而如果没有色尘与空二缘，便没有可以被了别的东西了。
汝见又非青、黄、赤、白，无所表示，从何立界？：青黄赤白代表色尘。承上，既无色尘，则你所见的便没有青黄赤白等色，因此就无从表示你所见、所识别的范畴，如此则怎能建立眼色识界呢？
【义贯】
佛言：阿难，如汝所明了的权教教理：以眼根及色尘为缘，则得生于眼识。此眼识为复因眼根所生，以眼根为界？或是因色尘所生，以色尘为界呢？
阿难，若言眼识为因眼根而生，则不需色、空二缘便能生，才能这么说。然既无色尘与空间，便无可被分别者，如是则纵有汝能了别之识，欲将何用？（眼识即成无用，因为既无所分别之色，能分别者便成无用。然而事实不然，识还是有用于分别，是故并非无色、空二缘参与其中；结论：因此可知眼识非只依眼根即能生。）退而言之，若无色、空，则汝所见者又非属青、黄、赤、白等色，便无所（无从）表示你所见的范畴，如是则从何而建立眼色识界呢？（然而，眼色识界事实上是有被建立的，因此并非无色、空参与其中；结论：是故知言眼识为单独依眼而生，不能成立。）
【若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？从变则变，界相自无；不变则恒；既从色生，应不识知虚空所在。】
【注释】
若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立：如果眼识是从色尘生的话，则当色尘变异的时候，你一定也能识别它在变迁，此时，你的眼识如果不也跟着色尘一起变，则一变一不变，两者不一致，这个界就无法建立了。
从变则变，界相自无：变，有变异与变灭之义，因色法生、住、异、灭，既开始变异，接着便是走向灭的路；是故一起变异，即将变灭。故此言，若识随从色尘变异，则两者皆势将变灭；色与识既变灭，则界相自然就没有了。因此，识从色变也是行不通的。
不变则恒：但若说识并不随着色尘变灭，那么此识便是恒常不灭的了？而且是固定不动的了？然而事实不然。
既从色生，应不识知虚空所在：又，此眼识既然说是从色尘而生的，而色尘是无情物，没有认知性，故此识也应如色尘一样是没有认知的无情性，故应无法识知虚空之所在了。
【义贯】
再者，若说眼界是因色尘而生，如是则眼见虚空无色时（见空不见色时），汝之识体应由于无生识之色而灭；若如是者，云何见空之时仍能识知是虚空性？（可见，见空之时，虽无生识之色，然而眼识犹得生起而识知此空；结论：故知眼识并非从色尘而生。）又，若眼识为从色尘而生，则若色尘变异之时，汝亦识知其色相之迁变，如果此时汝之眼识不随着色尘而变迁，则色与识一变一不变，两者即不一致，如是则此眼色识界从何而得成立？（亦即，此界便不得成；然而确是有眼色识界；结论：故知眼识从色尘生，不得成立。）若眼识真的随从色尘而变异，则二者势将变灭，色与识若皆变灭，则此眼色识界之相自然无存。若你转计说色尘虽变，而识并不随着色而变若识能不变，不变者则应是恒常。（然而事实不然，诸识无常，没有任何识是恒常不变的；结论：故言色变而识不变，不能成立。）又，既然此眼识是从色尘中生，便是物性，既是物性便无知觉之性，如是眼识应不能识知虚空之所在才对。（然而事实不然，眼识确能识知虚空所在，故此眼识非无觉知性，故此识并非物性；结论：因此知此识非从色尘中生。）
【若兼二种，眼、色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？】
【注释】
若兼二种：二种，指二种生因。此谓，若眼识并非只有一个生因，而是兼有二种生因。
眼、色共生：由眼根与色尘二因合起来共同生眼识。
合则中离：离，即缝隙。如果是两种东西合在一起的，其间不论再怎么紧密，都一定有个缝隙在。
离则两合：若有缝隙则因是两种不同性质的东西凑合在一起的结果。
体性杂乱：因为眼根是有情物，而色尘则是无情物；若勉强将有情与无情两者凑合在一起，则有情体与无情体之性便会相杂相乱了。
云何成界：体性一杂乱，便不再是一个和合体，如何而得成为一个界呢？
【义贯】
若言眼识之生因非只一个，而是兼有二种生因，亦即为由眼根与色尘二者共同和合而生；若是二法如此合在一起，则其中定有离隙；若有离隙则是两种不同性质之物杂合在一起，如是即眼根之有情体与色尘之无情体性，两种体性即成互相杂乱；体性若杂乱则如何成为一和合体？若非一和合体，云何能成为一整体的界？（然而眼色识界实为一界，而非杂乱体；结论：故知眼界并非从眼根与色尘二者共同和合而生。）
【是故当知：眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色及色界三，本非因缘，非自然性。】
【注释】
三处都无：三处，指眼根、色尘、及眼色共同和合处。都无，都无能生界者。此言，于此三处推求都无能生界者。
及色界三：省略了眼与识二字，具言应为眼色识界。
【义贯】
是故当知：权教中所说的为眼根与色尘为缘，而生眼识界；然现以究竟实理言之，则于眼根、色尘及眼色共同和合三处推求之，实都无能生眼识之因可得。如是则知眼根与色尘及眼色识界三，本非权教所说之因缘所生，亦非外道所计无因生之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现，相妄性真。）
【诠论】
在这一节里，如来之意，即是要破十八界世间假相，以此假相一破，众生对此假相即不迷惑、执著；若不迷执世间假相，即得入第一义谛实相。而如来如何破除此等假相呢？其方法即剖析十八界悉皆无生没有能生之因：即非单独一法能生，亦非二法共同和合能生。譬如以眼色识界为例，探求此界为单从眼根生，还是单独从色尘生，或是眼色二法和合共同而生，然而于此三处探求，能生之因悉不可得；然除此三处之外，更无别的处所是能生的了，因此得知眼色识界毕竟无生；毕竟无生则毕竟无灭；如是，其他三科：五阴、十二处、及七大（地、水、火、风、空、根、识）亦皆如是，毕竟不生不灭，本如来藏妙真如性，随缘幻现，相妄性真。
2．耳声识界本如来藏性
【阿难，又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？阿难，若因耳生，动静二相既不现前，根不成知，必无所知，知尚无成，识何形貌？若取耳闻；无动静故，闻无所成；云何耳形杂色触尘，名为识界？则耳识界复从谁立？】
【注释】
若因耳生，动静二相既不现前，根不成知：动静二相，声尘即动静二相；动即有声、静即无声；依佛法而言，无声与有声皆是声尘，无声之时是尘之静相，并非无尘；有声之时则是尘之动相。此言，如果耳识是因耳根单独即能生，如是则应不需声尘便能生。若不需声尘，则声尘之动静二相（有声与无声）既不现前，耳根便没有所知的对象；若无所知，则耳根亦不能有所知觉。
必无所知，知尚无成，识何形貌：既然耳根都无所知，则耳根之知觉尚且不能成就，那么耳识是个什么样子，怎能知道？如此则当然也不可能成就耳识了。
若取耳闻：闻，能闻之性。如果转计说：单单只要耳根的能闻之性便能成就耳识。
无动静故，闻无所成：承上，但是因为没有所闻的声尘之动静二相现前，所以能闻之性也无法显现出来。因此，此转计（只要有耳根的能闻之性单独便可成就耳识）并不得成立。
云何耳形杂色触尘，名为识界？：耳形，即肉体卷叶形之耳朵，非指净色之耳根。此有形之耳为属身根之一，而不是耳根。色，身根之色相。触尘，身触之尘。因为有形之耳是身根，身根所对的外尘是触尘，不是声尘。这里是如来为防阿难于心中转计有形的耳朵能生耳识，因此如来说：为何有形的耳朵杂上身根之色相与触尘，而能生耳识界呢？（身根若能生的话，应该是生身触识界才对。）
【义贯】
佛言：阿难，又汝所明了的权教所示耳根与声尘为缘则能生于耳识。此耳识为复因耳根所生，以耳为界？还是因声尘所生，以声为界呢？
阿难，若言耳识因耳根而生，即无需声尘便能生，如是则声尘之动静二相既不现前，则耳根便不能成就觉知之事，若耳根必无所知，则觉知尚且无法成就，其所生之耳识是何形貌呢？（如是即无耳识之相可得；若无耳识，便不能成就耳声识界。然而实有耳声识界；结论：故知耳识非从耳根中生。）若你转计而取耳根之能闻之性为耳识之生因，然而以无声尘之动静二相故，则能闻之性尚无所成，如何能成就耳识？（结论：是故言耳根能闻之性为耳识之生因，不能成立。）若你更转计有形的耳朵为能生耳识，云何肉耳之形，杂上身根之色相与触尘而可名为能生耳识界呢？若以上皆不能作耳识之生因，则耳声识界复能从谁而立呢？（是故，耳声识界即不得成立；故知耳识非从耳根生，亦非从耳根能闻之性生，亦非从肉耳之形生结论：实毕竟无生。）
【若生于声，识因声有，则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生；许声因闻而有声相；闻应闻识！不闻非界；闻则同声；识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。不应声、闻杂成中界。界无中位，则内外相复从何成？】
【注释】
识因声有，则不关闻：闻，指能闻之耳根。此谓，若耳识是因声而有，则与能闻之耳根无关。
无闻则亡声相所在：若无能闻，则所闻的声相便亡失其所在，亦即，不能知声相在哪里；以无能闻则无法觉知所闻。既无所闻，则耳识便不得生。
识从声生，许声因闻而有声相：若你坚持说：耳识一定是从声尘中生，而且转计许此声尘因为本身即有能闻之性，故可觉知所闻之声相。
闻应闻识：闻，听闻。识，指耳识。此谓，如是则声尘于听闻之时也应能听闻到耳识！这便变成无情体（声尘）反而倒过来觉知有情体（耳识）了！
不闻非界：反而言之，你若言声尘并不能听闻，如是则不能成立耳识界。
闻则同声：闻，被听闻。此言若识被闻，便如同声尘。
识已被闻，谁知闻识？：知，觉知。闻识，能闻之耳识。此谓，耳识既已成为被闻者，则谁来觉知而成为能闻之耳识？
不应声、闻杂成中界：中界指耳识界。不应说声尘与能闻之耳根混合交杂，而成就中间的耳识界：因为混杂在一起便无中界可得。
界无中位，则内外相复从何成：此界既无中界之位可得，则内耳界、外声界之界相，又怎能成立？因为无中则无内外可得。
【义贯】
若言耳识为生于声尘者，那么识既因声尘而有，则不关能闻之耳根。既无能闻则必亡失所闻之声相所在（亦即，便不能觉知声尘何在；既无声尘所在，则耳声识界从何而立？结论：因此可知耳声识界非从声尘生。）若你坚持说耳识定从声而生，不过转计而许声尘因本身即有能闻之性，因此而有所闻之声相，是故耳声识界仍得建立。若你所计是实，则此声尘于听闻之时应能闻到耳识！（然而岂有无情之声尘反而倒过来听闻有情之识的？如是则有情、无情成颠倒杂乱。）退而言之，若此声尘并不能听闻耳识，则非能建立耳声识界（如是即无耳声识界）：然而耳识若被闻则同于声尘，如是则耳识既已成为被闻者，谁复来觉知此闻识？若无复有能觉知者，则此身终如草木，同于无情。（结论：是故言耳识从声尘生者，不能成立。）【以上破根尘和合而生】
不应说声尘与能闻之耳根混合交杂而成就中间之耳识界吧？因为交杂混合则必无中界可得。此界既无中界之位可得，则内耳界与外声界之界相，复从何而得成立？（以若无中，则无内外可得。结论：是故耳识非从耳识非从耳根与声尘交杂和合而生。）【以上破根尘和合而生】
【是故当知：耳声为缘，生耳识界，三处都无；则耳与声及声界三，本非因缘，非自然性。】
【义贯】
是故当知：如来于权教所示以耳根与声尘为缘能生耳识界，今以实教之智观之，于根、尘及二者和合三处求之都无能生之因可得。则耳界与声界及耳声识界三者，本非权教中所说之因缘所生，亦非外道所计无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现，相妄性真。）
3．鼻香识界本如来藏性
【阿难，又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？】
【义贯】
佛言：阿难，又汝所明了的如来在权教中的开示的：以鼻根与香尘为缘，便能生于鼻识。此鼻识为复因鼻根所生，而以鼻为界呢？还是因香尘所生而以香为界？
【阿难，若因鼻生，则汝心中以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性？若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻；名触即尘，鼻尚无名，云何立界？若取嗅知，又汝心中以何为知？以肉为知，则肉之知元触非鼻。以空为知，空则自知，肉应非觉；如是则应虚空是汝！汝身非知，今日阿难应无所在。以香为知，知自属香，何预于汝？】
【注释】
为取肉形双爪之相：你是把具有双爪形相的肉体之鼻当作鼻吗？
为取嗅知动摇之性：动摇，指香尘之相。此言，还是把能嗅知香尘的动摇之相的觉知性，当作是鼻？亦即，是取其有相的形体，还是取其无相的功能？
身知即触，名身非鼻：身根所能觉知的是触尘，既已称为身根，就不能再称为鼻根了。
【义贯】
阿难，若鼻识是因鼻根而生，则汝心目中所想的，是以何为鼻？（把什么当作是鼻？）为取具有肉形双爪之形相的当作鼻？抑为取能嗅知香尘动摇相之觉知性当作鼻？
若你是取肉形为鼻，然肉质乃是身根之一，而身根所觉知的即是身触之尘（故你所取的肉形之鼻，只能觉知身触之尘，并不能觉知香尘），且既已名为身根，就非是鼻根（便不可再称为鼻根）；又其所知觉者既名为触尘，即非是香尘；在这种情况下，鼻尚无处可安其名，云何立鼻识界？（结论：因此可知，鼻香识界非从鼻根生。）
若你是取能嗅知香尘之觉知性为鼻，又汝心目中是以何为能觉知者？你若是以肉体之鼻为能觉知者，则肉体之觉知元来是触尘，而非鼻所闻之香尘。（结论：故知以肉鼻为能觉知者，不能成立。）若以空为能觉知者，空则有（书在此为误，应为自）觉知，而肉体应非有觉；如是则应虚空即是汝身。且若汝身非有觉知，则今日阿难应无所在。又，你若以香尘为能觉知者，则觉知之性自属于香尘，何预于汝？（与你何干？）
【若香臭气必生汝鼻，则彼香、臭二种流气不生伊兰及栴檀木。二物不来，汝自嗅鼻为香为臭？臭则非香，香则非臭；若香、臭二俱能闻者，则汝一人应有两鼻？对我问道，有二阿难，谁为汝体？若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？】
【注释】
香臭二种流气：香与臭两种流动的气味。
伊兰：树名，属蓖麻类，有恶臭，与栴檀木之香气正好相反，其恶臭及于四十里。经论中多以伊兰喻烦恼，而以栴檀之妙香喻菩提。《观佛三昧经》云：末利山中有伊兰树，臭若胖尸，熏闻四十由旬，其花红色，甚可爱乐，其有食者，发狂而死。
二物不来：二物指香与臭二种气味。不来，不从外来。
【义贯】
若言香与臭的气味必定是生于汝鼻（从汝鼻中生），则彼香、臭二种流动之气味应不须生自伊兰树及栴檀木（因为即使是此二种极香与极臭的气味，你的鼻也应自己能生。）若此香臭二物之气味不从外来时，汝自嗅汝鼻所生之味为香、为臭？若你所闻到的气味是臭的，则你的鼻中定非能生出香味；反之，若你所闻到的是香的，则你的鼻中便应非能生出臭气。若你说你香、臭二者俱能闻到者，则汝一人应有两鼻，所以才能产生两种气味，并闻到两种气味。你若有两鼻，即成两人；若如是者，则现前对着我在请问佛道的，便有二阿难；要是这样的话，谁为汝之真体？（哪一个才是真的阿难？）若你辩说你的鼻只是一个，不是两个；那么你所闻的香与臭即无二味，没有差别，臭既可为香，香复可成臭，二者之性不能确定有；既不能分别香臭，则鼻识界要从谁而立？（是故可知，香臭之气不从鼻生；结论：因此，言鼻识是从鼻生者，不能成立。）【以上破识因根生】
【若因香生，识因香有，如眼有见不能观眼；因香有故，应不知香。知即非生，不知非识。香非知有，香界不成；识不知香，因界则非从香建立。既无中间，不成内外，彼诸闻性毕竟虚妄。】
【注释】
知即非生。不知非识：知，能识知香尘。非生，非从香尘生。此言，若言鼻识能识知香尘，就不是从香尘生的，因为香尘是无情，识是有情；无情的香尘所生的识，应也是无情物，没有觉知性才对；所以，反过来说，若此识既能觉知香尘，便知它一定不是从无情物中生出来的；结论：故此识非从香尘生。不知，没有觉知性。非识，不能称为识。此谓：可是，如果此识没有觉知的性能，而不能觉知香尘，那它就不能够称为识了。
香非知有，香界不成：知，能觉知的识。有，所涵有，指所觉知。此谓，香尘若非能知的识所有（所觉知），则香识界自然不能成立。
识不知香，因界则非从香建立：因界，因香尘而成立之界。此谓，若鼻识不能觉知香尘，则所说的因香尘而立的界，就实在不是从香尘而建立的了。亦即，则所立之界并非香识界。
【义贯】
若言鼻识为因香尘而生，则此鼻识即是因香尘而有（存在）；譬如眼有能见之性（能见之性因眼而有），却不能自观其眼；同样的道理，鼻识是因香而有故，应不能觉知其香（这是违理之说）。若言鼻识确能识知香尘，此识即非从香尘生，因为香是无情，识是有情。然而，鼻识若实不能觉知香尘，即非可称为识。又，香尘若非为能知之鼻识所有（所觉知），则香界自不能成立；若鼻识不能觉知香尘者，则所言因香而立之界则实非从香尘而建立（亦即，所立之界并非香识界，是故香识界仍不得立，因此香识界不可得；结论：故知鼻识非从香尘而生。）【以上破识从尘生】
既无中间的识界可得，则不能成立内外根尘二界和合生识，彼诸能闻、所闻之性，毕竟虚妄从本无生。【以上破根尘和合共生识】
【是故当知：鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。则鼻与香及香界三，本非因缘，非自然性。】
【义贯】
是故当知：如来于权教所示之以鼻根与香尘为缘，即能生鼻识界，今以第一义谛观之，则于内根、外尘及和合中三处求之，都无能生识之因；则鼻界与香界，及香识界三者，本非权法所说之因缘所生，亦非外道所计无因自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现，相妄性真。）
4．舌味识界本如来藏性
【阿难，又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？阿难，若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂，都无有味；汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？】
【注释】
若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂、都无有味：黄莲，味苦。石盐即岩盐。细辛药名，味辛。桂，肉桂，味甘辛。这些东西即代表世间一切味；依次为甜、酸、苦、咸、辛、辣、甘。此言，如果舌识是从舌头生的，则舌头便自能生味、知味，如是则世间一切食品都不须有味了。
若舌性苦，谁来尝舌：如果此舌识之性是苦的，则谁又能来尝知这舌识的味道，而说它是苦的？
舌性非苦，味自不生：反之，尝的结果，若舌之性并非有苦等味，则味自然不是从你舌中生，是故舌中无味；舌中既无味，则味实无生。
【义贯】
佛言：阿难，又汝所明了的如来权法中所示：以舌根与味尘为缘，即能生于舌识（现在来更深入探讨一下）此舌识为复因舌根所生，而以舌为识体的畛（zhěn）界（识体的范围就在舌上）呢？还是因味尘所生，而以味尘为识体之界域？
阿难，若舌识为因舌而生，则诸世间之食物如甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂等的味道（甜、酸、苦、咸、辛、辣、甘）等，都变成无有味了（因为你的舌自己即能生出味道来，世间食物便不须有味），若如是者，则当汝自己尝你自己的舌时，其味为甜为苦？若舌识之性是苦的，谁又能来尝知这舌识之味？舌识既然不能自尝，则孰为能知觉此舌识之昧而言其为苦？反之，若言此舌识之性并非有苦等味，则味自然不是从你舌中生，舌中若无味，即无味觉，如是云何能成立舌识界？（结论：故知舌识不从舌中生。）【以上破识从根生】
【若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味？又一切味非一物生，味既多生，识应多体。识体若一，体必味生。咸、淡、甘、辛和合俱生诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无，则不名识，云何复名舌味识界？】
【注释】
若因味生，识自为味：若说舌识为因味尘而生，则舌识本身即是味尘，如此则能尝者与与所尝者便为同一个。
同于舌根，应不自尝：那就如同前面所说的一样；舌根不应能自尝其舌，如眼之不能自见其眼。
云何识知是味非味：既然不能自尝，怎么知道是有味，还是没有味呢？
识体若一，体必味生，咸、淡、甘、辛和合俱生：味生，从味尘而生。舌识之体若说是只有一个，而其体又说一定是从味尘而生的，那么咸、淡、甘、辛等味一定是和合且一时俱生。
诸变异相同为一味，应无分别：众味既然是和合一时俱生，则众味的各种不同之味相变化就都不会有了，因此众味便是同一味，而无分别。
【义贯】
若说舌识为因味尘而生，则舌识自身即为味尘，如是则能尝与所尝便为同一体，即与前面所阐明的道理一致；同于舌根应不能自尝，既不能自尝，则云何识知是有味或非有味？又一切味非只从一种物体生，能生识之味尘既是从多物生，则所生之识应有多体（然而识体实非多个，故舌识非从味尘生。）识体若是只有一个，且其体又必是从味而生，那么咸、淡、甘、辛等味一定是和合且一时俱生，而众味的诸多变异相，便混同为一味而应变成无分别了；分别既无，则不得名为识，如是则云何复能名为舌味识界？（结论：是故言舌识从味尘中生，不得成立。）【以上破识从尘生】
【不应虚空生汝心识？舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？】
【注释】
舌味和合，即于是中元无自性：和合，指和合而生识。于是中，于此根尘和合体中。此谓，若说舌根与味尘和合而生舌识，因为舌有知，而尘乃无知，根尘一经和合，其体性即成纷杂，而失去根尘本自有之自性；此和合体若无自性，便不能成立界。
【义贯】
不应说虚空能生汝之心识吧？（若是虚空生识，虚空自知，与汝何关？结论：故知舌识不从虚空生。）【以上破识从空中生】
若言舌根与味尘和合而生舌识，即于是有情与无情的和合体中，元无一实自性；自性若无，云何能令界生？（结论：故知舌识不于舌根与味尘和合中生。）【以上破识从根尘和合中生】
【是故当知：舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味及舌界三，本非因缘，非自然性。】
【义贯】
是故当知，如来于权教中所示者：以舌根与味尘为缘，则能生舌识界，今以实法言之，则于根、尘与根尘和合三处求之都无能生识之因。如是则知舌界与味界及舌识界三者，本非权教所示之因缘能生，亦非外道所计无因自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随缘幻现，相妄性真。）
5．身触识界本如来藏性
【阿难，又汝所明，身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？阿难，若因身生，必无离合二觉观缘，身何所识？若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？】
【注释】
若因身生，必无合离二觉观缘：离合，离与合，即是尘触。觉观，这是唐朝以前的旧译；唐以后的新译为寻伺。觉观（或寻伺）为四个不定心所（悔、睡、寻、伺）中的两个。觉（寻），为心之粗相；观（伺），为心之细相，亦即是心识的动相。此言，如果说身识是因身根而生的，则既然身根能生识，就不须再有触尘了，因此触尘的离、合二相，以及依此二相而产生的能缘的觉、观二种心所，也都不需要了。
身何所识：既然没有触尘，也没有能缘的心所法，那么身根所识者为何？那就必然没有身识产生了。既无身识产生，就不能说身识是因身根而生。
若因触生，必无汝身：如果说身识是因触尘而生的，那就一定不须有你的身根，就能产生身识。
谁有非身知合离者：非身，无身。哪一个人能不须要身根，就能觉知离合的触尘呢？定无此理。
【义贯】
佛言：阿难，又汝所明了的权法所示之以身根与触尘为缘，则能生于身识。然而，此识为复因身根所生，以身根为识体所在之畛界呢？或是因触尘所生，以触尘为识体所在之疆界？
阿难，若言身识为因身根而生，身根既自能生识，则必无需触尘之离、合二相、及依此二相所起的二种觉、观（寻、伺）能缘之心所；然而，既无外尘与能缘之心所，则身根为何所识？（则身根必无能识与所识，既无能识之心所又无所识之尘，是故必无身识生起；结论：因此即不得言身识因身根而生。）【以上破识因根生】
若言身识为因触尘而生，则尘自能生觉，必无需汝之身根；然而，谁有非须身根即能知合、离之尘者？（必无是理；结论：是故言身识为由触尘生，不能成立。）【以上为破识由尘生】
【阿难，物不触知，身知有触。知身即触，知触即身；即触非身，即身非触。身触二相元无处所，合身即为身自体性；离身即是虚空等相。内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，则汝识生从谁立界？】
【注释】
物不触知：无情之物体不能自触而自有觉知。
身知有触：而是有情的身根才能觉知有触。
知身即触：众生之所以能觉知自己有身根存在，是因为有身触产生；换言之，若在完全无内外触的状况下，众生便会觉得仿佛身根都不存在了。
知触即身：能觉知触尘者，即名为身根。
即触非身：即，在之义。然而在触尘的体中，非有身根可得，（亦即，触中无身）。
即身非触：而且在身根之中亦非有触尘可得，（亦即，身中无触）。
身触二相元无处所：身根与触尘二者之相，原无内外对立之处所可得；亦即，并非根在内，而尘在外。
合身即为身自体性：若触尘来合于身根中，此触尘就应成为身根的体性之一，而不再维持它自己的体性。因此，身中应无尘亦即：即身无尘。
离身即是虚空等相：触尘一旦离于身，即成虚空之相，亦即，即不再有相可得。因此，离身亦无尘。
内外不成，中云何立：离身与即身既然皆无触尘可得，则内根、外尘便不得成立；内外既不成立，中间（识）如何能成立？
【义贯】
阿难，无情物体不能自触而自有知，而是有情之身根方能觉知有触尘。有情若能觉知己身根之存在，即是因为有触产生（若无内外触即不能觉知己身存在），是故能觉知触者即名为身根；然而，即触尘之体中非有身根可得（触中无身）；即身根之中非有触尘可得（身中无触）。身根与触尘二相元无内外对立之处所（并非根在内、尘在外）。若触尘来合于身，此触尘即成为身根之自体性，（因此触尘并无实自体性。）触尘若离于身即是与虚空等同之相（即成空相，因此离身亦无尘可得。）若离身与即身皆无触尘可得，则内根外尘即不成立；内根外尘既不成立，中间之识云何而得成立？中间既不复能立，则所谓内、外之性即空无自性；如是则即使有汝识生起欲从谁而立界？（因此，内、外、中之界相不可得。结论：因此可知，身识非从内外根尘和合而生。）【以上破识从根尘和合中生】
【是故当知：身触为缘，生身识界，三处都无，则身与触及身界三，本非因缘，非自然性。】
【义贯】
是故当知，如来于权教中所示之：以身根与触尘为缘则能生意识界，今以第一义谛而言，于身、触及二者和合三处求之，都无能生意识之因。则知身界与触界及身识界三者，本非权教所说之因缘能生，亦非外道所计无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随缘幻现，相妄性真。）
6．意法识界本如来藏性
【阿难，又汝所明，意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？阿难，若因意生，于汝意中必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？又汝识心与诸思量兼了别性，为同为异？同意即意，云何所生？异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？】
【注释】
于汝意中必有所思，发明汝意：所思，所思虑之法尘。在你的意根之中，必定有所思虑的法尘存在，才能依之而发明你的意识。
若无前法，意无所生：前法，指前面所说的法尘。如果没有前述之法尘，则意识便无法生起。
离缘无形：缘所缘之法尘。形，形显。意根若离于所缘之法尘，则无法形显其体；亦即，若无尘，根亦不显。
识将何用：若无法尘，连意根都不显了，更何况意识能有什么作用？
又汝识心与诸思量兼了别性：识心，此指意根之心，亦即是意根，以此意根为意识之所依，故称为识心。诸思量与了别性为指意识之作用，亦即是意识。故此句简言之即意根与意识二者。
若有所识，云何识意：若有所识，若能了别。云何识意之识为意识，意为意根。则如何分别意识与意根？
唯同与异，二性无成：不论是同或异，根与识二法之性皆无法成立。
【义贯】
阿难，又汝所明了之权法中所示：以意根与法尘为缘，则能生于意识。然而，今依第一义谛言，此识为复因意根所生而以意根为识体所在之畛界呢？还是因法尘所生，而以法尘为识体所在之界域？
阿难，若言意识为因意根而生，则于汝意根中必须有其所思虑之法尘存在，依此法尘而发明汝之意识；若无前述之法尘，则意根即无所生（亦即，不能生识）。意根若离所缘之尘，则无能形显；无尘而根又不显，则意识将有何作用？又，汝意识所依之心（意根），与意识之诸思量兼其了别之性，二者为同为异？意识若同于意根即是意根，云何还说意识是意根所生？若异于意根而不同，则为无知之尘，应无所识。若无所识，云何可名为意根所生之识？若有所识，则云何分别意识与意根？是故，唯同与异（不论同或异），意根与意识二性皆无能成立，根与识二性既不成立，则意识界云何得立？
【若因法生，世间诸法不离五尘，汝观色法及诸声法、香法、味法、及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。汝识决定依于法生，汝今谛观法法何状？若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。生、则色空诸法等生，灭、则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？】
【注释】
汝观色法及与触法，相状分明，以对五根：你且看看这色、声、香、味、触五尘之法，每一法都各有其明确的相状，且于五根亦各有所对，如色对眼、声对耳、香对鼻、味对舌、触对身。
非意所摄：但这五尘之中，却没有任何一法是直接为意根所摄受的。附及：意根所摄、所缘之法，乃是前五尘在意地落谢的影像，即以此影像，名之为法尘，而法尘实在并无实物，亦无实体。
若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得：色空、动静、通塞、合离为五尘之相，而味尘之甜淡乃涵摄在其中（省略的说法）。生灭则为一切尘相之总相。越，离去之义。此谓，你的法尘，只不过是前五尘的影像，如果离去了前五尘的色空、动静等生灭之相，终无法尘之影像可得。故法尘实无自体，乃依五尘影像之生灭而得其体。
生、则色空诸法等生：生，指法尘生。若法尘生时，其实是五尘之色空等诸法之影像于心中生。
灭、则色空诸法等灭：而法尘灭时，其实亦是五尘之色空等法之影像于心中灭。是故法尘之生灭，实非法尘本身生灭，而是五尘之影像在心中生灭；易言之，所谓法尘生灭，实并无一法生灭！乃至亦非五尘生灭，而只是五尘在心中的影像生灭故此生灭，实无一法可得，实无生灭实无法生，亦无法灭。
所因既无，因生有识，作何形相：所因，指意识所依而生之因，亦即意识之生因，即指法尘。因生，因之而生，依之而生。此言，意识所依而为生因之法尘，既无实自体，则因之而生的意识，确实是生作什么形相呢？能生之因既无体，所生之果有何形相？例如母是无形，则此母所生之子，究竟是何形相？（亦即，不可能有何形相！）此则有如石女儿一般（石女如何能够生儿子？）。故知能生之法尘及所生之意识实都无所有；因此，法尘与意识皆无实体性，本无所生。
【义贯】
若言意识为因法尘而生，然而世间诸法皆不离五尘，汝今且观色法及诸声法、香法、味法，及与触法，这五尘之相状各自分明，并各以其相而对前五根，然此五尘均非意根所摄之法（意根所摄者，乃五尘落谢之影像，并非五尘本身）。若说汝之意识决定是依于法尘而生者，则汝今谛观这五尘之法，每一法每一法是何相状？意识所依的法尘若离于色空、动静、通塞、合离等五尘生灭之相，越于此诸尘相，终无法尘所得。且法尘生时，实则是五尘之色空诸法之影像等于心中生，（非实法尘生）；法尘灭时，实则是五尘之色空诸法之影像等于心中灭，（非实法尘灭；故知法尘本自无生，今亦无灭，以其无实自体故。）意识所依为生因之法尘既无实自体，则因之而生而有之意识，确实作何形相？（能生之尘既无体相，所生之识之体相定非有。）意识之体相形状既不有，则意识界云何得生？（结论：故知意识不从法尘生。）
【是故当知：意法为缘，生意识界，三处都无。则意与法及意界三，本非因缘，非自然性。】
【义贯】
是故当知，如来于权教中所说之以意根与法尘为缘，则能生意识界；今以第一义谛而言，则于意根、法尘及意法和合三处求之都无能生意识之因。如是则意根界与法尘界及意识界三者，本非权教所示之因缘能生，亦非外道所计无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随缘幻现，相妄性真。）
第五节七大即如来藏性周遍法界
【阿难白佛言：世尊，如来常说和合因缘：一切世间种种变化，皆因四大和合发明。云何如来因缘、自然、二俱排摈？我今不知斯义所属；惟垂哀愍，开示众生中道了义无戏论法。】
【注释】
如来常说：指如来往昔在开示权教之法时常说。
和合因缘：即因缘和合，生一切法。
一切世间种种变化：一切世间，即一切世间之法，包括蕴、界、处及七大（合称四科）。此一切法之种种变化。
云何如来因缘、自然、二俱排摈：为什么如来现在却把因缘性与自然性，两种能生的法则，都排斥掉了？
开示众生中道了义无戏论法：中道了义为第一义究竟之法，超越远离凡、外、权、小一切戏论名言之不究竟法。
【义贯】
阿难白佛言：世尊，如来往昔于开示中常说和合因缘生法的道理，而言一切世间蕴处界等种种变化，皆因四大之和合而显发明了其性相。云何现今如来却把因缘性与自然性二种能生法之法则俱排除摈（bn）斥了？我今实不知，斯义理所属（所在）；惟愿如来垂示哀愍，开示我及众生中道第一义究竟了义之教，令得超越远离一切凡外权小之言说而入于无戏论之法。
【诠论】
阿难在前面七处破妄之中，已知妙觉明性非因缘和合，但对于世间法则，还是计著它们是因缘和合之法。阿难之意以为：妙觉明性可说是非因缘、非和合，但世间法之法性与之不同，故阿难之见为世间法与本性为有差别，而不知世间法与本性非二，世间法乃本性中事也。
【尔时世尊告阿难言：汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论、妄想因缘，而自缠绕！汝虽多闻，如说药人，真药现前不能分别，如来说为真可怜愍！汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令当来修大乘者通达实相。阿难默然，承佛圣旨。】
【注释】
如说药人：依药书而论说药方之人；亦即，只是依文解义，不达实际。
亦令当来修大乘者通达实相：大乘，即佛乘。修大乘者，即志求无上菩提者。实相，实者，非虚妄了；实相即如来藏清净庄严之相。
【义贯】
尔时世尊告阿难言：我是因为汝已先厌离了声闻、缘觉、诸小乘法，而发大心勤求无上菩提，故我今时方为汝开示究竟佛道的第一义谛。你既已听受了第一义谛法，如何复将虚妄的世间之戏论、妄想分别不究竟之权教因缘之法，而自缠绕不肯放舍？汝虽多闻第一（然而，我已经应你所请，而为你详细开示了五蕴、十二处、十八界等一切法皆非因缘、非自然，乃如来藏妙真如性，这样至高至深最了义的第一义谛之法你却不能识得，还要请我开示无戏论的第一义谛法！殊不知因缘、自然即是戏论，离于此戏论即是第一义谛。）你这样的情形，正如依着药书而论说药方之人，当真药之草现在其前时，却不能分别了知是真货，反而疑而弃之，这样的人如来说为真可怜愍者！
汝今再好好地谛实而听，吾当为汝更进一步广分别开示一切法非因缘生、非自然有，本如来藏妙真如性的无上谛理，令你开悟，亦令当来修大乘法者也都能通达如来藏清净、庄严之实相。于是阿难默然而承听佛之圣旨。
【阿难，如汝所言：四大和合，发明世间种种变化。阿难，若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空不和诸色。若和合者，同于变化始终相成，生灭相续；生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。阿难，如水成冰，冰还成水。】
【注释】
若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和：四大之本体，乃如来藏，而非其余。此如来藏体自然是非和合性的；既是非和合性，则不能与其他诸大种相杂和。
犹如虚空不和诸色：就如同虚空一样，虚空虽能容纳诸色法（色、声、香、味、触），但是虚空并不与诸色法和合。
若和合者，同于变化：变化，变异迁化。若言四大之体是和合性的话，那么四大便与其他物类一样变异迁化；如是则一切法便只有和合生灭，无止尽的变化，如是则法将断灭：因为前法不至后法，后法异于前法，故法法相异，不得相续；法若不相续，即是断灭。而实不然，世间之法并不断灭；世间之法虽有种种变化，但在其变化的同时，其中亦有不变之体性存在，所以世间之法在无情界，与有情界两方面，才能现出在变化中有不变而相续的现象。
始终相成，生灭相续：这是指无情界方面。始，指成；终，指空。始终亦即代表成住坏空。此言，无情界虽有成住坏空，但始与终皆相衔相成，生与灭也相接相续；不会说历经了成住坏空，一到空以后，就不再继续，就什么都没有了而是空了以后，又有下一个成，成后复空，空后复成。生灭也是一样，生后复灭，灭后复生，不会说灭了就永远什么都没有了。这是指外四大（无情界），之所以能如此，完全是因为四大之本体是如来藏性之故，以此一线牵，故外四大虽现生灭之相，但总不致断灭以其以如来藏为本体故，而如来藏之性，非和合而成，故不断、不灭。
生死死生，生生死死：这是指有情世间（内四大），虽然现有生死，然生死相续，而不断灭；不会说死后就什么都没有了。之所以能如此的原因，亦是由于众生内四大是以如来藏而为其本体，故能历无量生死而相续不断。
如旋火轮，未有休息：旋火轮，为点燃火把，旋之成轮。火轮虽见之成轮，然实在并无轮，只是一支火把在转动，然而以此火把旋转之因缘，而得相似相续成就轮之幻相：轮实非有，火体是真。这用来比喻四大生灭相续之相。火把比喻四大之体；轮相比喻四大生灭之相。四大之如来藏体（火把）是真，其生灭相续相（火轮）则为幻化所现，并无实体。
如水成冰，冰还成水：又如水之性，遇冷缘则成冰，再遇热缘则成水。当水成冰时，水流动之性不复见（流性灭去）；冰遇热又成水时，冰之坚硬之性灭去。此中水之相虽有来去生灭，然而水体之本性，虽经百千万次如是之变化，终不改异，亦不失去。水之本性比喻如来藏，冷热等外缘可比喻染净等缘，成流体相及固体相，则比喻六道果报之相。众生因以如来藏为其本体，故虽经历无量世染净善恶之缘，而于六道百千生死，改头换面，然其如来藏性始终如一，未曾改异以如来藏性不和合故！水性亦如是，虽会受冷热之缘而改变其相状，但水始终不与冷或热之缘相和合：冷是冷、热是热，水还是水水体与冷热相各不相干！
【义贯】
佛言：阿难，如汝方才所言：由于四大和合，才能显发明了世间法之种种变化（然而你但见有变化，而不知有不变者；而且，实际上既无和合，亦实无变化；和合变化皆是幻现之相。）阿难，若彼四大之性其体本非和合性（以其体是如来藏故），则不能与其他诸大相杂和，这情况就犹如虚空之性一样，实不和于诸色法。若言四大之性为能与他物和合者，则四大便与他物同于变异迁化，如是终至断灭。然而世间实不断灭，以现见一切无情器世间虽有无量变化，然而在此等变化之中，其始与终总是相衔相成，其生与灭总是相接相续，而不落断绝灭尽；在有情界亦然，有情众生虽历无量生死，生而后死，死后又生，如是生生死死，生死总是相续不断，不致灭绝；如是世间有情与无情之生灭、生死，犹如旋转火炬而成轮相，未有休息（然而，虽现有轮相，而实无轮，只是一火真。同样的，四大虽现有和合生灭不断之相，此等和合生灭，实在非有，只是四大之本体，随缘动转所生之幻相，是故实无和合，亦无生灭，只是本体转动之相。）
阿难，真如之体如水之性，遇冷缘则成冰，逢热缘冰还成为水。（水性体无二致，逢缘而现液体、固体、气体等幻化之相，虽历千百次变化，而水性不失、不变；众生本具之如来藏性亦复如是，虽于无量劫中，由染净缘，经百千生六道现身，改头换面，无量生死变化，然其如来藏体始终如一，亦不与染净、善恶等法和合而变异，故无生灭，究竟清净、坚固。）
1．地大即如来藏性周遍法界
【汝观地性：粗为大地，细为微尘。至邻虚尘，析彼极微色边际相，七分所成。更析邻虚，即实空性。阿难，若此邻虚析成虚空，当知虚空出生色相。汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘，用几虚空和合而有？不应邻虚合成邻虚。又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空？若色合时，合色非空；若空合时，合空非色；色犹可析，空云何合？】
【注释】
析邻虚：新译为极微；系色法的最小单位；七极微为一微；七微为一金尘；金尘以上为：水尘、兔毛尘、羊毛尘、牛毛尘、隙游尘、虮、虱、（麦广）（kuang)麦、指节等，以上皆为七进位之容积单位。详见《俱舍论》及《楞伽经》。
更析隣（同邻）虚，即实空性：若还要理一步再分析邻虚尘，那就要变成真正的空性了（因为邻虚尘太小了，再分析就没有了，即如虚空性一样。）这是小乘的分析空，以证明色法之空性。然佛在此之意，并非赞成此说，以此说为佛往昔为开悟钝劣之小根智人，令其信解空性，而作此说。今则不然，以究竟之实智观之，物之空性，非以分析故空，本性空故。又，分析并不能令任何一法之性成空，不管再怎么分析，即令再小，它还是有，只是人力无法再加以分析而已，人力无法再加以分析，并不表示它就没有了、空了。所以分析空是不究竟的，是方便化导钝根人用的一时之权教。
若此邻虚析成虚空，当知虚空出生色相：如果邻虚尘可以分析而成为虚空（所谓析入虚空），那么反过来说，则虚空也应能聚合成色相才对。因为色法一旦析入虚空，则色法便散化在虚空中，亦即虚空的体中，即含有色法的极小质素在；若如此，则应能再从虚空中，将这些色法的质素聚合起来，而还原成色法。
不应邻虚合成邻虚：不应说是由几个邻虚可以合成一个邻虚吧？
又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空：又如果邻虚尘可被析入虚空，这又等于表示邻虚尘中有虚空的质素，亦等于是说：空由色生（以析色成空，故空由色中来；亦即，聚色成空。）若如是者，则是用几个色相可以合成一个虚空呢？然而实无是事：不论多少色相，都不能合成一个虚空，故知邻虚尘中并无虚空之质素存在；因此亦可知，析色实不能成虚空。
若色合时，合色非空：承上言，若将几个色相聚合起来，所合成的仍是色法，而非虚空。
若空合时，合空非色：这又是承上面所说的一邻虚尘，用几虚空和合而有？如果真的能将几个虚空聚合起来，则所聚合成的，仍还是空，而非是色。亦即：合空成空，合色成色；反之，即合色不能成空，合空不能成色。
【义贯】
汝观地大之性：其最粗者为大地，细者为微尘，其至细者为邻虚尘；因此若分析彼极其微小之尘，至于色法的边际（最小最小）之相，则得七分极微尘所成之色，依如来权教所说，若还要更进一步分析此邻虚尘，即得真实之空性，而色性即亡。【以上为小乘之分析空】
阿难，若此邻虚尘可分析而成虚空，当知反过来说，虚空亦应可出生色相，才对。（然而虚空生出色相，断无此理；结论：故知析色入空不得成立。）【以上为破析色成空小乘之分析空】
汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。那么，汝且观此一个邻虚尘到底是用几个虚空和合而有的呢？（然决无是理，不论用几个虚空，亦不可能合成一个邻虚尘；是故，合空不能成色；结论：故知：色非和合而有。）且不应说是由几个邻虚尘可合成一个邻虚吧？
又若能将邻虚尘分析而入于空者，即表示色中有虚空之质素；若如是者，则用几个邻虚之色相可以合成一个虚空呢？（然而亦无是理，合邻虚定不能成空；结论：是故可知析色不成空，以合色不成空故。）进而言之，若将色法和合时，合色即应成色，而决非成虚空；若虚空真能和合时，则合空亦应只能成空，而决非能成色；再说，色法虽犹可分析，虚空云何可被和合呢？【以上为破色有和合】
【诠论】
佛在此破和合之计，而说从虚空生出色相，断无此理。虚空生出色相，换句话说，也就是无中生有，以佛智观之，此说是虚妄的，无既然是无，即无能生之因，何能生有？又，无要真能生，只能生无，何能生有？如驴只能生驴，不能生猪。然而古今中外这种无中生有的谬论，在许多世间所谓伟大的哲学，所在多有，印度当然很多，而中土的儒、道二教，亦是以此而立其宇宙论与本体论。如道家的从无生有，有生一，一生二，二生万物，以及前德所论：儒宗所执虚以生气，气以成形，而世间万物皆从阴阳之气所成等伪皆一并破了。世间之妄想戏论，实是无尽。
【汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量；循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说。都无实义。】
【注释】
汝元不知：元，同原；本来。
性色真空：性，指如来藏性；色，所现之色。性色，如来藏性所现之色。此言，如来藏性所现之一切色法，实是真空，非同于析色归空之假空。以此真空乃本性空，非分析而空。本性空者，无有自体性故；以无自体性，乃如来藏依缘幻现，如空中华，如水中月；空华与水月，其相非无，然无实体，故言其空，如是之空，名为真空，非分析所得。又，以其体空故，实不可分析。
性空真色：以如来藏性所具之空，乃能成真色，非同于和合所成之假相之色。
随众生心，应所知量：如是，由如来藏所成之真空与真色，能随九法界众生之心之胜劣，相应于其所知量之大小而现。
循业发现：世出世间九法界众生之依正二报之色，皆各循其本业显现其业报之色（地大）。
皆是识心分别计度：识心，指第六识。此言，世间所谓之因缘性或自然性，皆是第六识心妄生分别、周遍计度者。（按：此句古德讲注时，有把它置于世间无知一句之上者；亦有将之置于应所知量一段之末者，如长水之《楞严义疏注经》、藕益大师之《楞严文句》，及近德海仁老和尚之《楞严经讲记》，皆属后者。余意以为后者于文义似较畅，故从之。读者请详。）
【义贯】
汝元不知，于众生本具如来藏中，如来藏性所现之色实是真空，而非同于析色归空之假空；而如来藏性所具之空为能成真实之色，非同于和合所成之假相之色，其性清净从本而然（不假功用，并非澄之使清，涤之使净，乃本来清净，无有垢浊。）其体则周遍十方法界，且能随九法界众生心之胜劣，相应其所知量之大小而显现。（若以胜心大量致之，则应之以妙广之色。）世出世间九法界众生，皆循其本业而开发显现如来藏中如幻业报之地大。
然而世间之众生以无知故，而迷惑以为诸法为因缘所生，及外道之人昧于藏性随缘之用，而计地大为无因自然而有之性；凡此皆是依第六意识心而妄生分别周遍计著度量，但有虚妄名相言说，都无实在之义理。
2．火大即如来藏性周遍法界
【阿难，火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨（cun）时，手执阳燧日前求火。】
【注释】
火性无我：无我，我者，自体也；无我即无自体性，非谓无火。
寄于诸缘：寄，托也。诸缘，如钻木、执镜、击石等因缘。谓火之生、住、为寄托在种种因缘中。
阳燧：取火之镜，亦即聚光镜，也就是凸透镜。
【义贯】
阿难，火大之性实无自我之体性，而是寄托于诸缘方得显现。汝观城中未餐食之人家，欲炊爨时，以手执取阳燧（聚光镜），于日前求火。【此明火大依缘无体】
【阿难，名和合者，如我与汝、一千二百五十比丘，今为一众；众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字：如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种姓。阿难，若此火性因和合有，彼手执镜于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？阿难，若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木，皆应受焚。若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不镕？纡汝手执尚无热相，云何融泮？若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生？汝又谛观：镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？日、镜相远，非和非合。不应火光无从自有。】
【注释】
诘其根本：诘，究诘，推究。
镕：同熔；熔化。
纡：弯曲。
【义贯】
阿难，所名为和合者，例如我与汝及一千二百五十比丘，今合为一大众；大众之体虽为一，然究诘其根本，则其份子各各有其自身，皆有其各自所生之氏族名字来源：例如舍利弗为婆罗门种；优楼频螺为迦叶波种；乃至阿难系瞿昙种姓，各人种姓来源各自不同，而合为一众，这就是所谓的和合之义。
阿难，若此火之性为因和合而有者，当彼人以手执镜，且取艾草，而于日光下聚光求火，则此火为从镜中而出呢？抑为从艾草中出？或为于日中来？
阿难，若火为从日中来者，则此日来之火自己即能烧着汝手中之艾草，便不须用镜照之缘了；且日来处之林木皆应受焚，以日中之光不须用镜聚光即能烧，故凡被日光照到的林木皆应燃烧（然而事实不然，林木虽被日光照射，亦不燃烧；结论：故知此火非从日光中来。）【以上为破日光单一之缘能生火】
若言火为从镜中出者，则火便自能从于镜中出来而然烧于艾草，果真如此，则镜中便有火；镜中若有火，则镜子本身为何不会被烧镕掉？而且当你纡屈汝之手指而执此镜时，尚且无觉知镜子有热相，既然镜子连热都不热，云何会融泮（融化）呢？（故知镜中实无火；结论：是故火实非从镜中出。）【以上为破镜子单一之缘能生火】
若说火是生于艾草，则艾草自能生火而且自烧，如是则何须再藉日光与镜，而令日之光明与艾草相接，然后才令火生起呢？（故知，火不从艾草中生如是，于生火之三缘；日光、镜、与艾草中，三处推求，皆无能生火之因；结论：故知火非从此三缘中之任何一缘中生。）【以上为破艾草单一之缘能生火】
既然单缘不能生，那么汝又谛实观察一下：此镜是因你的手执而在此处，日光则为从天上而来，至于艾草则本为地所生，那么究竟而言，此火是从何方而来游历于此的呢？若说是三缘和合而有，则日与镜两者相去天地之远，且二者之体性迥然不同，故非和（性质不同故），非合（相距太远故），日与镜既实无和、亦无合，则不能言火为从日镜和合中生。【以上为破和合生火】
更不应言此火光为无所从来而自然有者。（无因而生因为既然连单缘与多缘和合皆不能生，则无因更加不能生；若无因能生火，则此世间岂非早都烧光了？）【以上为破无因自然生】
【汝犹不知；如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。阿难，当知世人一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所？循业发现。】
【注释】
当知世人一处执镜，一处火生：须知世间之人，若在某一处执镜取火，便有火在那一边生起。
遍法界执，满世间起：若遍法界都有众生执镜取火，则整个世间到处都有火如是而起。
起遍世间，宁有方所：宁，怎么，哪里。若取火之因缘多，火亦多，应心随量，无有极限，整个世间到处都有火生，怎能说那些火都有一定的来处呢？
【义贯】
汝犹不知：众生本具之如来藏中，其如来藏性所现之火实是真空，无实自体，乃托缘妄现，非分析之假空；而如来藏性所具之空乃能成就世间之真火，而其性清净从本而然，不受染污，其体性则周遍法界，故能随九法界众生心之胜劣，相应于其所知量之大小，而现其业感之火。
阿难，当知若世间人于一处执镜取火，则于此一处随缘而有火生；若遍法界到处都有众生执镜取火，则满世间到处都有火随缘而起，此业火，应心随量起遍于世间各处，如来藏中众生幻化之业感如是，此火宁有一定之来源方所？实乃九法界众生皆各循其本业而开发显现如来藏中如幻之火大。
【世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。】
【义贯】
然而世间之愚夫以无知故，昧于藏性不变之体，而自迷惑以为是因缘和合所生，及外道人昧于藏性有随缘之用，而妄计火大为无因自然而生之性；凡此皆是第六识心妄为分别周遍计著度量，但有虚妄名相言说，都无实义。
【诠论】
世间之火，乃众生循其本业报而发现者，正如人间之水，饿鬼道众生见之则为火。又饿鬼道因饥火炽然，故口吐火焰，顶发生烟。又，大心菩萨修行，亦循其出世善业而发现其胜妙之火，如乌刍瑟摩明王，化淫心为智慧之火，而称火头金刚。再如不动明王入火三昧，能烧尽一切垢染。又，释尊涅槃之后，荼毘（p同毗）之时，弟子举火不能烧其体，以释尊之体乃金刚不坏之身，非世间之火能烧，是故释尊以大慈悲故，于自体上起三昧真火而烧自身，并且碎身舍利。是故可知，十法界中，各有其火，循业而现，非因缘和合能生，亦非无因能生，乃如来藏随缘循业幻化。
3．水大即如来藏性周遍法界
【阿难，水性不定，流息无恒。如室罗城迦毘罗仙、斫迦罗仙、及钵头摩、诃萨多等诸大幻师，求太阴精用和幻药，是诸师等，于白月昼手执方诸，承月中水。】
【注释】
流息无恒：恒，常。水之流动与止息无常。如河水填之，则其流止息；池水决之，则其流动。
迦毘罗仙：仙，修仙从之义，非此方所说之仙。此为黄发外道，或金头外道。
斫迦罗仙：斫迦罗，轮也。由于此外道以为自己所见之理圆满如轮，且能摧伏他宗，故称为圆轮外道。
钵头摩：即莲花，以此外道常住于莲花池，故名。
诃萨多：此为阿迦萨谟多罗之略，义为海水。此为事水外道（拜水外道）。
大幻师：以其善用幻术，不但能幻化人、物，且常能夺阴阳造化之工，故称为大幻师。幻者，咒术、魔术之类。
太阴精：太阴，即月。太阴精即月中之水。
用和幻药：以月中水来和合幻术之药，作成药丸。
白月昼：白月的月亮，其光明有如白昼之时。
方诸：许慎《说文解字》：方，石也；诸，珠也。按，方诸即水晶珠也。
【义贯】
阿难，水之性不定，流动止息无有恒常。如室罗伐城中之迦毘罗仙（黄发外道）、斫迦罗仙（圆轮外道）、及钵头摩（莲花池外道）、诃萨多（事水外道）等，诸大幻术之师，求取太阴精（月中水），用以和合幻术之药作成药丸。是诸幻师等，于白月月明如昼之时，手执方诸（水晶球），以承接月中之水。
【此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？阿难，若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木皆应吐流；流则何待方诸所出？不流，明水非从月降。若从珠出，则此珠中常应流水，何待中宵承白月昼？若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天，皆同滔溺，云何复有水、陆、空行？汝更谛观：月从天陟，珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方流注于此？月、珠相远，非和非合；不应水精无从自有！】
【注释】
所经林木皆应吐流：吐流，吐水若流。此言，则月光所经过的林木（所照射到的林木），皆应出水如流。
流则何待方诸所出：如果林木皆能流出月中之水，那么何待持水晶珠来取水？
月从天陟：陟（zh），降也。
承珠水盘，本人敷设：本人，指幻师本人。承托水晶珠的水盘，是幻师本人准备的。
月、珠相远：月与珠，一在天，一在地，相去极远。
【义贯】
此水为复从珠中出？还是空中自然而有（无因无缘）？抑为从月中来的呢？
阿难，此水若是从月中来者，则此月尚能自遥远的天之一方令此地上之珠出水，如是则月光所经过之林木皆应吐水若流；林木皆能流出月中水，则何待方诸所出？（便不用持水晶珠于月下取水了然而事实不然。）又，若月光所照射的林木并不能流出月中之水，这就表明了水非从月而降。【以上为破水因月生】
若言水为从珠中出，则此珠中常应流出水来，如是则何必待于中宵承藉白月如昼之缘方能得水？（然而事实上，此珠自身并不能流出水来，故知水非从珠生。）【以上为破水从珠而生】
若言此水为从虚空中生，然而空性实无边际，则其所出之水亦当无有边际；如此则从人道洎于天道，皆当同受水之波滔沦溺，遍于世间皆浸在水中；然而现今云何复有水、陆、空行之差别存在？（是故可知，此水非从空生。）【以上为破水从空生】
（既然于水晶珠、虚空、及月三处推求，单缘皆无有能生水之因，则）汝更谛实观察一下：月光为从天而陟降者，珠乃因手持而有者，承珠之水盘为幻师本人所敷设者，那么此水究竟是从何方而来流注于此呢？若说是因缘和合而有，则月在天、珠在地，相隔遥远，且性相迥异，应非可和亦非可合（月与珠既不能和合，则知水并非从月珠和合中生）。【以上为破水由因缘和合而生】
（若单缘之三处皆不能生水，并且和合因缘亦不能生，）不应说此月水之精为无所从来自然而有的！（以有因尚且不能生，更何况无因怎能够生？是故知此水亦非从无因自然而生）【以上为破水从无因中生】
【汝尚不知：如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量：一处执珠，一处水出；遍法界执，满法界生，生满世间，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。】
【义贯】
汝尚不知：众生本具如来藏中，其如来藏性所现之水大实为真空无实自体，故不生灭【此为显如来藏随缘不变之性】。然以如来藏性之真空乃能现出世间之真水，其体本真，究竟清净从本而然，其性周遍法界【此为显如来藏不变随缘之性】。
以如来藏具如是不思议性业用，故能随九法界众生心之胜劣，且应其所知量之大小，而现其如幻业报之水大；是故，若于一处执珠求水，则于一处有水如幻而出；若于遍法界各处皆有众生执珠取水，则满法界各处皆有水如幻而生，此水既能生满世间各处，则宁有一定来源之方所可得？实乃九法界众生各循其本业而开发显现如来藏中幻化业报之水大。
然而世间无知之人，因昧于藏性不变之体而生迷惑误以水大为因缘和合而生，及外道之人昧于藏性随缘之性，而计水大为无因自然而生之性，凡此皆是愚人依第六识心虚妄分别周遍计著测度，但有虚妄名相言说，都无实义。
4．风大即如来藏性周遍法界
【阿难，风性无体，动静不常：汝常整衣，入于大众，僧伽梨角动及傍人，则有微风拂彼人面。此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？】
【注释】
僧伽梨：即大衣，有二十五条，四长一短（即于缝制时，每四长条加一短条），为袈裟中之最庄严者，佛弟子分卫（即乞食）时，常披此衣。
【义贯】
阿难，风大之性本无自体可得，随着外物的动、静而现出其生灭不常之相：例如汝常整理法衣，然后入于城村之大众处百乞食，当你行动之时，你的僧伽梨的衣角若动及傍人，此时则有微风生起，拂彼傍人之面。
此风为复出自于袈裟角呢？还是发生于虚空？或者生自彼傍人之面？
【阿难，此风若复出袈裟角，汝乃披风；其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中有藏风地？若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生；若无风时，虚空当灭；灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝。自汝整衣，云何倒拂？汝审谛观：整衣在汝，面属彼人；虚空寂然，不参流动；风自谁方鼓动来此？风、空性隔，非和非合。不应风性无从自有。】
【注释】
此风若复出袈裟角，汝乃披风：如果此风是袈裟角生出来的，那么你实是在披风，而非披衣；因为袈裟若能生风，袈裟即是风作的，才能生风，例如鸡才能生鸡。
其衣飞摇，应离汝体：既然袈裟是用风作的，则当衣体飞摇的时候，你应抓不住，应会离你的身体而飞去才对。
汝看我衣，风何所在？：你看我现在把衣垂下不动，此时风到底在哪里呢？若衣能生风，就为何独独行动之时才能生？而身静之时就不能生风？若是行动之时，才能生风，就不能说此风是从衣所生。如果风真是从衣而生，则应任何时候都能生才对，不应只在行动时才能生，而静止时就不能生。
若生虚空，汝衣不动，何因无拂？：如果说此风是从虚空中生的，那么当你的衣静止不动时，为什么没有风生起而拂傍人之面？亦即：既然空能生风，则何必假藉（借）衣动而生？衣静之时，虚空亦应自能生风，才能称为虚空能生风。
若无风时，虚空当灭：既然风从空生，则虚空为能生，风为所生；若无所生，则能生亦无。所以说，如果没有风的时候，那时虚空应该也灭去了才对因为虚空若还在，则一定一直有风生出，既无风生出来，可知虚空已经灭去。
灭风可见，灭空何状：不过话说回来，若说风灭了，这是可以知见的，但是说虚空灭去了，这到底是什么样的一个相状呢？
若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出：虚空如果有生灭，就不能再称为虚空了；反之，既然称为虚空，就不应有生灭；然而既无生灭，便是既无能生，亦无所生（亦即，自己本身不生灭者，也应不能生他。）既无能生、所生，为何又说风是从虚空中出生的呢？
若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝：如果说这风是从那被拂的人的脸上生出来的，既是从他的脸上生出的，便应能吹拂到你才对。
自汝整衣，云何倒拂：然而，整衣的人自然是你，怎么会说你整衣，而却从他的面上出风来吹拂你的袈裟，这岂非倒拂？
虚空寂然，不曾流动：参，参与，参预，有关系之义。虚空本性是寂然不动的，不参与流动之性，故应与流动之风体性不同，因此不动的虚空应该不会生出会流动的风。
【义贯】
阿难，此风若复出自于袈裟角，则汝乃在披风，而非披衣；若真是在披风的话，则其衣之体本风，若衣飞摇，时，应捉不住，早应离汝之身体而去，而汝成赤裸，不应如今还覆在你身上。（然而事实不然。）又，你看我今在此说法，于此会中垂下法衣静止不动，汝看我衣垂下不动之际，此时风到底何所在？不应说于静止时衣中还有个藏风之地，暂时将风藏起来吧？（然而衣中实无藏风之地，衣中亦无风；结论：故知风实不从衣中来。）【以上为破风从衣生】
若言此风为生自虚空，则当汝衣不动之时，以何因故却无风拂动呢？（若空能生风，何必假借衣动方生？结论：故知风非从空生。）又，虚空之性是常住的，如是则风也应常生不断才对，因此若无风生起之时，则知虚空当已经灭去；灭去的风我们尚可以知见，但是已灭去的虚空究竟是何相状呢？又，若有生灭，即当不名为虚空；既然名为虚空，便应无生灭；若无生灭，云何还可说风自虚空中出？（结论：故知风实不从虚空中出。）【以上为破风从虚空生】
若言风自己生于被拂者之面，既然是从彼被拂者之面生，也当应能拂汝之面才对。而事实上自是汝在整衣，云何他面上所生之风却倒拂你的袈裟角？（结论：故知此风非从被拂的人面上自生。）
既然于袈裟角、虚空、及被拂者之面三处推求，都无生风之因，那么汝再审谛观：整衣是在汝（然衣中无风），而面属于彼被拂之人（彼面亦不生风）；虚空本自寂然不动，必然不参预流动之性，（故空亦不生风）；既然三处皆不生，则此风为自谁方鼓动而来至于此？
若说是因缘和合而生，则风与空二者之体性迥相隔异，一动一静，故非能和、非能合（故知风不从和合而有。）【以上为破风从因缘和合中生】
若此风于三处之单缘不生，和合之复缘亦不生，则更不应说此风性是无所从来、无因自有的（既然有因缘都不生了，若无因缘，则更不能生。）【以上为破风大从无因中生】
【汝宛不知：如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难，如汝一人微动服衣有微风出，遍法界拂，满国土生，周遍世间，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。】
【注释】
汝宛不知：宛，显然。
【义贯】
汝宛然不知：众生本具如来藏中，其如来藏性所现之风大实为真空之性，以托缘幻现故，无实自体【此为如来藏随缘不变之性】；然亦以如来藏性之真空方能显现世间之真风【此为如来藏不变随缘之性】，其性清净从本而然，其体则周遍法界以如来藏具如是不思议性业用，故能随九法界众生心之优劣，且应其所知量之大小而现其如幻业报之风大。
阿难，例如汝一人微动你所披服之衣，即有微风如幻出生；若遍法界各处皆有众生拂衣，则满国土各地皆有风如幻而生，故此风大即得周遍世间，宁有一定所出之方所呢？实乃九法界众生各循其本业而开发显现如来藏中如幻业报之风大。
然而世间无知之人，以昧于藏性不变之体，而将风大惑为因缘和合而生，及外道之人昧于藏性随缘之用，而计风大为无因自生之自然性，凡此皆是凡外权小之人依第六识心而作之妄想分别周遍计著忖度，但有虚妄名相言说，都无实义。
5．空大即如来藏性周遍法界
【阿难，空性无形，因色显发；如室罗城去河遥处，诸刹利种及婆罗门、毘舍、首陀、兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居，凿井求水，出土一尺，于中则有一尺虚空；如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。虚空浅深，随出多少。】
【注释】
毘舍：商贾（gǔ）阶级。
首陀：农人。
颇罗堕：六艺百工，工匠阶级。
旃陀罗：屠夫。
【义贯】
阿难，虚空之性本自无形，乃因色尘而显现发明；例如舍卫国的室罗伐城去河遥远之处，诸刹利种及婆罗门种，乃至毘舍（商）、首陀（农）、兼颇罗堕（工匠）、旃陀罗（屠户）等各种姓之人，当他们新立安居之家，于凿井求水之时，若掘出土一尺，于地中则有一尺之虚空；如是乃至出土一丈，中间还得一丈之虚空，其地下之虚空之浅深，即随出土之多少而现。
【此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？阿难，若复此空无因自生，未凿土前何不无碍？唯见大地回无通达。若因土出，则土出时应见空入，若土先出无空入者，云何虚空因土而出？若无出入，则应空土原无异因；无异则同，则土出时空何不出？若因凿出，则凿出空，应非出土。不因凿出，凿自出土，云何见空？汝更审谛，谛审谛观：凿从人手、随方运转，土因地移，如是虚空因何所出？凿、空虚实，不相为用，非和非合。不应虚空，无从自出。】
【注释】
未凿土前何不无碍：土是有质碍的，空则无碍。若说此空是无因自生，则还未凿井之前，为何地中不现出无碍的空相？
迥无通达：迥，远，截然，全然。
若无出入，则应空土元无异因：如果空实无于掘土时出入，则应空与土二者并无各异之生因，亦即空即是土，土即是空，空生即是土生。
无异则同，则土出时空何不出：既然没有相异，即是相同，那么掘土出来时，空为何不也跟着出来，（因为土即是空故。然而，空若跟着出来）则地中便应无空可得；地中若无空在，则掘地出土，亦无井可用然而断无是理。）
若因凿出，则凿出空，应非出土：如果此空为因挖凿而出生的话，那么应于凿地时铲出空来，而非铲出土来。
不因凿出，凿自出土，云何见空：若说此空不是因凿而出的，那么凿时但自出土，应与空无关，为何却能于土出之后于地中见到虚空呢？可见出土非与空无关。
汝更审谛、谛审谛观：审，详也；熟究，深究也。此处词句重迭，用以强调，令切实实行也。
凿从人手，随方运转：方，方便，指器具。凿这个动作是由人的手，随着所持的器具之运转而成。
土因地移：土，指挖出来的土堆。土堆是因为移动所挖的泥土而成。
凿、空虚实，不相为用，非和非合：开凿的动作与虚空这两者，一实一虚（开凿的动作、手、工具是有形有相的，故称为实。虚空本虚，乃空无一相，固不待言）。以一实一虚，体相完全不同，故不互相为用，亦非和、非合。
【义贯】
此空为当因土所出（从土而出）？因凿所有？还是无因自生呢？
阿难，若复此空为无因自生的，则未凿土之前为何不能现出虚空无碍之相？（为什么一定要等到挖了以后才有？）而未挖之前，我们唯见大地之中迥无（全无）通达之相。（可见，地中的虚空，不是无因自然而有的。）【以上为破空从无因生】
若言此空为因土而出生，则在土挖出来时，应可见到空进入才对；然而若土先挖出，而却无空进入之相者，云何可言虚空是因土而出呢？若空实无出入，则应空与土二者原无各异之因（亦即，空即是土，土即是空，没有分别）；若二者无异则是同一物；既是同一物，则应同进同出才对；如是则所凿之土出时，空为何不也跟着土一同出来呢？（若空也跟着出来，则地中便无空可得如是则违于事实。故知空不随土出；空既不随土出，亦不于土出后入，是故此空实无出入；空既无出无入，则知空实不从土中来。）【以上为破空从土出】
若言空为因开凿而出者，则应于开凿时所铲出的是空，而应非铲出土来才对。（因此说空是因凿而出是不对的）。你若因此反过来计著说，那么空是不须因开凿方能现出的；若是这样的话，则于开凿时，它便自挖出土来，因此不管你怎么挖，也都应与空无关，可是云何随着凿这个动作，便能见空呢？（可见说空不因凿而出，也是不对的。）【以上为破空因凿与非凿而出】
（既然空不因土出，非因凿有，亦非无因自生，那么）汝今更审详谛察，谛实地审察、谛实地观察：开凿这件事是从人手，随所执之器具之方便而运转所成，井外的土是因所挖掘的地被移出，如是所见之地中虚空究竟是因何所出呢？开凿之功与所现之空乃一虚一实，二者体性完全不同，故应不相为有因果之用，亦非可和、非可合。（故此虚空亦从人手、工具、凿的动作及泥土和合而生。）【以上为破空从和合而生】
（既然虚空非从泥土或开凿之人手、工具等单缘而生，亦非多缘和合而生，）不应说井中的虚空是无所从来（无因而）自出的吧？（若无因能出虚空，则遍法界应皆成虚空，怎还会有水、陆呢？又，有因尚且不能生，若无因则更无法生。结论：故知井中虚空非从无因生。）【以上为破空从无因生】
【若此虚空性圆周遍，本不动摇，当知现前地、水、火、风均名五大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难，汝心昏迷，不悟四大元如来藏，当观虚空为出？为入？为非出入？】
【注释】
汝心昏迷：你的心自昏闇、迷惑。
当观虚空，为出？为入？为非出入？：非出入，即非出非入。你现在是应把虚空看作是由开凿而从地中出的呢？还是由于移土后而从外面入的呢？（这两种皆属有因生）；还是无出无入自然而有的呢？（这一种是属无因生）。此句之意即：阿难，你是把这虚空看成是因缘生的呢？还是自然而有的？
【义贯】
若此虚空其性实圆满周遍十方，本不生灭动摇，当知虚空与现前之地、水、火、风，均名为五大，其性真实圆融，皆是如来藏，从本以来原无生灭。阿难，只是汝心自昏闇迷惑，不悟四大元是如来藏，故其体非和非合，非不和合；且汝今当观虚空，为因凿而从地中出呢？抑为因移土而从外而入？（因缘而生？）抑为非出非入，无因而自然生？
【汝全不知：如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难，如一井空、空生一井，十方虚空亦复如是，圆满十方，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度；但有言说，都无实义。】
【注释】
如一井空，空生一井：例如凿一井而成空，则得空生于一井之中。
【义贯】
汝全不知：众生本具之如来藏中，其如来藏性所现之种种觉知实为真空，以托缘幻现，无实体故，然亦以如来藏性之真空乃能现出世间之真觉（此即如来藏虽随缘而体不变，体虽不变而能随缘），是故其性究竟清净，从本而然，其体则周遍法界。以如来藏具如是不思议性业用，故能随九法界众生心之胜劣，应其所知量之大小而现其如幻业报中之空大。
阿难，如开凿一井而成空，则得空生于一井之中，由此类推，十方世界之虚空亦复如是，空性本即圆满周遍十方世界宁有（怎有）一定来处之方所可得？实乃九法界之众生皆循其本业而开发显现如来藏中如幻业报之空大。
而世间之人愚痴无知，如二乘及权教之人，昧于藏性不变之体，而将空大惑为因缘和合而生之性，及外道无智之人则惑为无因而生、自然而有之性，凡此皆是凡外权小依第六识心所作之妄想分别周遍计著度，量，但有虚妄名相言说，都无实义。
6．根大即如来藏性周遍法界
【阿难，见觉无知，因色、空有。如汝今者在祗陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月便暗，则明暗等，因见分析。】
【注释】
见觉无知：见，即见根。在此即代表六根之见、闻、觉、知、尝、嗅六种性能。觉，觉性。此处之根非根指扶尘根，而是八识之见分映在六根者。故此六根之觉知，为因尘而有，是故无有能、所，随缘幻现而已。
因色、空有：因对色与空二境而现有。
设居中宵：设，假设。居，在。中宵，半夜。假如在半夜的时候。
白月则光：白月之夜则见有光明。
【义贯】
阿难，见根之觉性本身实无能知及所知之别，乃因对色、空等尘境而有。如汝今者在祗陀林平常所见，朝则明亮，夕则昏暗，假设居于中宵（半夜之时），白月之夜则见有光明，黑月之夜便见昏暗，则明与暗等，因见性而得分明清析。
【诠论】
以上所明为地、水、火、风、空五大。这节是讲根大。诸经通常讲六大，即地、水、火、风、空、识，本经则再加一根大，成为七大，则更加圆满。因为地、水、火、风、空是色法，也是尘，故主要是无情的外色，本经为重究竟解脱及圆通，故特立内色之根大，如是于七大中，根、尘、识三者皆圆备明析；否则若是只有六大（地、水、火、风、空、识）则便在前五大中之色法里，含摄了内、外色，如是于阐示六根圆通时，较不周备。又，此根大，亦有称为见大者，盖为以见根统摄其余，故以为名；然依藕益大师言，见大是旧科之名，新名则为根大，似较明白，故从之。
【此见为复与明暗相并太虚空为同一体？为非一体？或同、非同？或异、非异？阿难，此见若复与明与暗及与虚空元一体者，则明与暗，二体相亡，暗时无明，明时无暗；若与暗一，明则见亡；必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？】
【注释】
则明与暗二体相亡：相，递也，代也。明与暗二体是递相而灭，互相嬗递的。
必一于明：一，同也，动词。若言见性一定是和明尘为一体者。
若明暗殊，见无生灭，一云何成：一，一体，指明与暗成为一体。如果说见性是与明暗殊别，因而明暗虽有生灭，而见性并无生灭；若如是者，则见性为与明暗成一体之说怎么能成立呢？
【义贯】
此见性为复与明暗尘相并太虚空为同一体呢？抑为非同一体？或者是亦同亦非同？或是亦异亦非异呢？
阿难，此见性若复与明与暗及与虚空元是一体者，则明与暗二体为递相而亡，互相嬗代，因此若暗时则无明，若明时则无暗，（不可能明与暗同时出现；明暗若不同在，则不能说是一体；结论：因此说见性为与明、暗、虚空三者同一体，不能成立。）
退一步而言，若言见性为单与暗相为同一体的话，如是则明相现时，则见性应随暗相之离去而亡（然而事实不然，暗相去时，见性从未随之而亡，因为暗去明来之时，仍能见明；结论：故知见性不去。）
若必言见性为一体于明相，则暗相来时见性当与明同灭，若见性有灭，则云何复能见明与见暗呢？（结论：因此说见性为与明相一体，不能成立。）
若言见性与明暗二相，体有殊别，因而见性并无生灭，若如是者，则见性与明暗为一体之说云何能成立呢？（结论：故知言见性与明暗殊别，不能成立。）
【若此见精与暗与明非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗及离虚空，是见元同龟毛、兔角；明、暗、虚空，三事俱异，从何立见？】
【注释】
见元：即见精。
明、暗、虚空三事俱异，从何立见：异，离异，分开之义。立见，成立见性之事。如果将明、暗、虚空三者各自分开，不聚在一处，这样怎能成立见性之事呢？
【义贯】
若言此能见之精与暗与明为非一体者，那么汝试着离于明、暗及与虚空，而去分析此能见之元，看看它到底作何形相呢？事实上是，若离于明又离于暗，及离于虚空，是能见者元同于龟毛、兔角，本无所有（以有所见的明暗等尘，能见之性方得显现。）又，若明、暗、虚空三事皆俱离异，而不聚合，则从何而得成立能见、所见？之事？（结论：故知言明暗与见精非一体者，不以成立。）
【明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？】
【注释】
明暗相背，云何或同：相背，相反。或同，或，有时；有时而同，亦即：也有相同的时候。明与暗二者之性本即相反，互相陵替，怎能说见性与明暗二者有时而同呢？
离三元无，云何或异：或异，有时而异（也有相异之时）。见性若离于明、暗、空三者，原无独立之见，故怎能说见性与此三者有时而异呢？
分空分见，本无边畔，云何非同：分，分析。若分析空与分析见，则发现二者本没有什么边畔疆界，各自既无疆界，怎可说见与空非混同呢？
见暗见明，性非迁改，云何非异？：见暗与见明之时，明暗二者互相陵夺（侵凌劫夺），然见精之性并无迁改，云何可说见性与尘是非异的呢？
【义贯】
再者，明与暗二者之性本相背，反，互陵互夺，云何能说见性与明暗二相有时或同一相。
然离于明、暗、虚空三者元无独立之见可得，云何而得说见性与此三尘之相有时或异？
若分析空及分析见，则可发现见与空二者本无边畔疆界可得；若无疆界，即无自体，云何可说非同？
然而见暗与见明之际，明暗二尘虽互相陵夺，能见之性则非有迁变改易，如是则尘与见，一变、一不变，云何可说尘与见非异呢？
【汝更细审，微细审详，审谛审观：明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精因何所出？见觉空顽，非和非合。不应见精无从自出？】
【注释】
壅归大地：壅，塞，不通之义。壅塞不通之性是归属于地大的。
见觉空顽，非和非合：见精是有知觉的，而虚空则是顽钝之尘，体性各自不同，故实不能和、也不能合。
【义贯】
汝今更加详细审察、微细地审思详察、审谛审观：明相是从太阳而来的，暗相则为随黑月而有，通相是属于虚空之性，壅塞不通之质碍则归属于大地之性。在这四者这中，没有一个是有能见之功的；那么，如是见精为因何物所出呢？此四者各自既不能生见精之性，而见精为有知觉、虚空是属顽钝之尘，体性各自不同，二者非可和、非可合。（故知见精非从和合而有。）
（既然明、暗、通、塞各自单独不能生见性，彼此和合时亦非能生，则）不应说见精是无所从来、无因而自然出生的吧？
【若见、闻、知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，併（bng并）其动摇地、水、火、风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难，汝性沉沦，不悟汝之见、闻、觉、知本如来藏，汝当观此见、闻、觉、知为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？】
【义贯】
若根大之见、闻、觉、知、尝、嗅等六精之性，圆满周遍十方法界，本不动摇生灭，当知无边不动不摇之虚空，并其有动摇相之地、水、火、风，均得名为六大之属，其性真常、圆满融贯无碍，皆是如来藏本体，本无生灭动摇来去之相。阿难，但是汝之心性沉没沦溺于权见，无有真如，因而不悟汝之见、闻、觉、知等六精之根性，本如来藏；今汝当更观汝此见、闻、觉、知之性，为有生？为有灭？为同于前五大？为异于前五大？抑为非有生灭？或为非有同异？
【汝曾不知：如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。如一见根，见周法界，听、嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。】
【注释】
汝曾不知：曾，乃，竟然。
性见觉明：如来藏性所现之见根，其觉体本明。
觉精明见：此本觉之见精乃是妙明之真见。
尝触：即舌根尝味之触。
觉触觉知：觉触为身根知觉之触。觉知，指意根之知。
【义贯】
汝曾不知：众生本具之如来藏中，如来藏性所现见根其觉体本明，而此能觉之精乃妙明之真见，究竟清净，从本而然，周遍法界，故能随众生心之优劣，且应其所知量之大小，而现其如来藏中幻化之根大。如此六根大中之一见根，其见性即本周遍法界，如是耳之听闻、鼻之嗅、舌根之尝触、身根之觉触、及意根之觉知，其妙用之德、光莹洁然，遍周法界，圆满十方虚空，宁有一定来处之方所？实乃九法界众生各循其本业而开发显现如来藏中如幻业报之根大。
然而，世间无知权小之人，将根大惑为因缘和合所生之性，及外道凡夫惑为无因自生之自然性，凡此皆是依第六识心所作之妄想分别，周遍计著测度，但有虚妄名相言说，都无实义。
7．识大即如来藏性周遍法界
【阿难，识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析。汝识于中次第标指：此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。】
【注释】
识性无源：源，出生之源。识大之性并无所生之源，亦即，并无一法为能生识大者。
因于六种根尘妄出：六种根尘，即六根六尘。识大之生，为由于六根与六尘为缘，虚妄有生，如幻而现。
其目周视，但如镜中，无别分析：你只要用眼睛向周遭环视一遍；但只是看就好，不要再加任何判别，就好象你用镜来照一样：用镜照时，镜只现像，不作分别，亦无选择。
汝识于中次第标指：可是上面只是第一步，这种光照而不作分别的状态不会维持太久，很快而且不思议的，你的诸识就会开始依你的所见而运作，进而作种种分别。因此现在你就依所见的次第，一一判别标指出，你所见者为何物、或何人。
【义贯】
阿难，六识之了别性实无所生之源（识非任何一法所生），乃因于六种根与尘为缘，幻妄而现出（尘有则有、尘无则无）。汝今遍观此会中之圣众，你试用目循序历览，其目向周围巡视之时，但须如镜中所现一般，无须别作判断分析。（此是以自目览物时之第一念心，于心中但现其像，无有判别分析，然而于第二念心起时），汝之眼识便会不思议地于其中跃然而起，因而得依所见之次第而作判断、标指出所见诸像为何人，如判别出此是文殊，此是富楼那，此是目犍连，此是须菩提，此是舍利弗等。
【此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？阿难，若汝识性生于见中，如无明、暗及与色、空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识？若汝识性生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？】
【注释】
为生于见？为生于相？：见，指见根。相，指尘相。
四种必无：四种指明、暗、色、空。
明暗不瞩，即无色空：瞩，看。若明与暗都看不到，即无色与空之分别。
【义贯】
此识之能了别觉知之性，为生于见根中？为生于尘相里？抑为生自虚空？或为无所因，突然而自出的？
阿难，若汝之识性为生于见根中，然而如无明、暗及与色、空，此四种尘必无的话，则元无汝之见根可成，如是则能见之性尚无，从何而能发出识来呢？（若无尘，则无所见之尘；若无所见之尘，则能见之性亦不生；既连能见之性都不生，怎能有识于中生起？结论：因此可知，识非生于见根之中。）
若汝之识性为生于尘相之中，而不从见根而生，如是，以无见根，则既不能见明相，亦不能见暗相，若连明暗都不能瞩视，即无色与空之分别，如此则彼尘相尚无从分别确立，则识为当从何而发呢？（结论：故知识大非生于尘相之中。）
【若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知明、暗、色、空。非相灭缘，见、闻、觉、知无处安立。处此二非，空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？若无所因，突然而出，何不日中别识明月？汝更细详，微细详审：见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘因何所出？识动、见澄，非和非合，闻、听、觉、知亦复如是，不应识缘无从自出。】
【注释】
若生于空，非相非见：非相，非是尘相。非见，非是见根。如果说识是从空而生，然而虚空既非是尘相，又非是见根。
非见无辨：既然不是见根，既无辨别之性能。
非相灭缘：非相，非有相，指空不是有相之物。此言：而且空也不是相，既不是相，则如同灭了所缘之境；所缘之境既灭，即无所缘境。
见、闻、觉、知无处安立：见、闻、觉、知是能缘之根。若无所缘之境，则能缘的见、闻、觉、知等根，即无处安立。因为能缘之根是缘所缘之境而起的。
处此二非，空则同无：二非，即非相非见（此指虚空为非根、非尘）。虚空既然非根、非尘，处在这样二者俱非的情况下，等于与无物相同；既是如同无物，则如何能生识？结论：故知识不从空生。
有非同物：有，即使有：此指虚空纵使有相。即使辩说虚空还是有其相貌，但虚空之相到底还是非同于任何一物，并非如其他物一样有具体的存在。
识动、见澄：见澄，见性是澄寂的。此言，识之性属于动的，而见根之性因为无分别，所以是属于澄寂之性。
【义贯】
若言识为生于虚空，然虚空既非所见之尘相、又非能见之见根，若非见根即无能辨别之性，如是自不能了知，明、暗、色、空等相。又空既非尘相则如同已灭所缘之境，（亦即无所缘境），若无所缘境，则能缘之见、闻、觉、知诸根即无处安立，因此无从生识。虚空既是处在此二非的情况下（既非根、又非尘），则能生之空则几同于无物（又焉能生识？）若辩说空仍是有，然而此有又非同于一般有实体之物，因此纵使它真能发出汝识，此识体亦是空无一物，识体既空无一物，欲其如何分别了知？（结论：故知言识从空出，不能成立。）
若言识大为无所因，突然而出生的话，为何不于日中之时别识有明月之相？（结论：故知言识大为无因而生，不能成立。）
汝今更仔细详察，微细详思审察；能见之根乃托于汝之眼睛，而所见之尘相则推属于现前之境，在此等前境之中，可构成形状的则成为有相之色，而不能成就形相的即成无相之空，如是生识之缘究竟因何所而出呢？（结论：故知根、尘、色、空单缘皆非能生）。又识之性属于动，而见根之性，以其无分别故，属于澄寂之性，一动一静，两者体性不一样，故非可和、非可合，如是闻、听、觉、知等五根之性亦复如是，均非因缘和合之性。（结论：故知识大非从因缘和合而生。）
根、尘、色、空单缘既不能生识，多缘和合不能生，则更不应言识缘为无所从而自出。（以有因尚且不生，无因则更不能生。结论：故说识从无因而自然生，不能成立。）
【若此识心本无所从，当知了别，见、闻、觉、知，圆满湛然，性非从所，兼彼虚空、地、水、火、风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难，汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？】
【注释】
性非从所：从所，从因缘和合所生。识大之性本圆满湛然，非从缘合所生。
汝心粗浮，不悟见闻：粗则不细，浮则不深，故不能细思深思，因而不能悟了见闻等识之性本净。
【义贯】
若此识心本无所从来，则非和合而有；当知此了别之识与上所说之见、闻、觉、知之性，同样是圆满湛然，故知其性非从缘合所生，故此识大兼彼虚空、地、水、火、风，均名为七大，其性皆真实圆满融通，皆是如来藏本体，故本无生灭。阿难，以汝心粗糙浮浅，不能细思深观，是故不能悟了见、闻等识之性本净，是故不能发明了知此一切法之体本如来藏，更无别物。汝今应详细谛观此眼耳鼻舌身意六处之识心，究竟为同、为异？（若言是同，则六用差别，故不得言同；若言是异，则元是一精明，云何是异？）为空、为有？（若言是空，则它实在现出有了别之作用，故不得言空；若言是有，则识体全无形相可得，故亦不得言有。）为非同非异？（若说非同，则诸识原本一体，故不得说非同；若说非异，则六用又各殊别，故亦不得言诸识非异。）为非空非有？（若言非空，然诸识若离于根尘，本无所有，故非非空；若言非有，则诸识实现出能分别诸尘境界，故知亦不得言非有。）【是故诸识之性，不得言同、言异；言空、言有；亦不得言非同、言非异；或言非空、非有。诸识体性乃离于此等名相言说戏论境界，乃如来藏妙真性。是故你今应速疾当下放下这一切愚夫言说思议戏论，方能契入无戏论了义第一义谛。】
【汝元不知：如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，遍周法界，含吐十虚，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。】
【注释】
性识明知：性具之识即是妙明之真知。
妙觉湛然：妙觉指其性。湛然指其体。其性微妙觉了，其体则湛然常寂。
含吐十虚：吐，现也。含裹吐现十方虚空。
【义贯】
汝元不悟真理故不了知：众生本具之如来藏中，性具之识即是妙明之真知，本觉之明即是性真之识，其性微妙觉了，其体则湛然常寂，遍周法界，含裹吐现十方虚空，（既然如是遍法界、虚空界，则）宁有一定点来处之方所？实乃九法界之众生皆各循其本业而开发显现其如来藏中幻化业报之识大。
然而世间二乘、权教之人，以不悟故无知、而将识大惑为因缘和合所生，及外道、凡夫惑为无因之自然性；凡此皆是依第六识心，妄想分别周遍计著度量，但有种种虚妄名相言说戏论，都无实义。
第六节阿难明心发广大愿
【尔时阿难及诸大众，蒙佛如来微妙开示，身心荡然，得无罣碍，是诸大众各各自知心遍十方，见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心；心精遍圆，含裹十方。反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡；如湛巨海流一浮沤，起灭无从。了然自知获本妙心，常住不灭。】
【注释】
身心荡然：荡然，清净开阔。以受如来甘露水洗涤，故清净、开廓无边。
手中所持叶物：叶，贝叶；物，其他物件，例如庵摩罗果等。
犹彼十方虚空之中吹一微尘：与真如法身（遍法界大身）相比，父母所生之身，就像是十方法界的广大虚空中，忽然在一阵风中所吹起的一粒微尘一样，至为渺小。
若存若亡：若有若无。
如湛巨海流一浮沤：湛，湛然。浮沤，水泡。又如于湛然的大海中漂流着的一个小水泡。
起灭无从：起灭，生灭。此水泡在大海中之生与灭，都如无所从：来无所从，去无所至；在浩瀚的大海中，其生与灭皆无声无响；当处出生，随处灭尽。其生与灭，对整个大海来讲，毕竟毫无影响，直如无物。而所言大海者，乃众生本具遍法界之大身也；水泡者，父母所生身也。
【义贯】
尔时阿难及诸与会大众，蒙佛如来慈悲所作如是微妙之开示，皆悉悟了，而得身心荡然清净，开廓无边，证得自在无所罣碍；且不只是阿难一人为然，是诸大众皆各各了悟，自知无始本具真心遍满十方，而得亲见十方虚空，如自观手中所持贝叶或果物，了了照见；顿时悟了一切世间有情、无情、身心、世界诸所有物，皆即本觉菩提妙明元心，无二无别。此真心纯精普遍圆满，含容包裹十方世界。
反观此父母所生之身，犹如于彼十方法界虚空之中一阵风所吹起的一粒微尘，极其渺小，若存若亡，似有还无；又如于湛然不动之巨海中所漂流的一个小小浮沤（水泡），其起与灭皆似无所从，当处出生，随处灭尽。大众如是觉了，是故了然自知已证获本觉之妙心，悟其为常住不生不灭。
【礼佛合掌，得未曾有！于如来前说偈赞佛：妙湛总持不动尊，首楞严王世希有！销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。愿今得果成宝王，还度如是恒沙众，将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取泥洹。大雄大力大慈悲，希更审除微细惑，令我早登无上觉，于十方界坐道场。舜若多性可销亡，铄迦罗心无动转。】
【注释】
妙湛总持不动尊：妙，妙觉。湛，湛然不动之法体。总持，总持一切智、一切法。不动尊，指如来不动本际而能普应十方，依法身本体而起变化。
首楞严王：首楞严，佛已健行一切事究竟坚固，一切事与理皆会归如来藏性，本不生灭，本不动摇，而入自性本具深妙之首楞严大定；以此定为法王之定，故称佛或此定为首楞严王。
不历僧祇获法身：僧祇，阿僧祇劫，即无量大劫。按照权教，须三大阿僧祇劫修行，才能证得法身。《大毘婆娑论》云：三祇修六度行，百劫种相好因，然后获五分法身。《成唯识论》云：地前历一僧祇：初地至七地，满二僧祇；八地至等觉是三僧祇，然后究竟法身。此为权教渐修之通途。然本经为属圆顿之教，以顿悟圆旨，复蒙如来加持，故可顿获本具法身。又，达摩祖师云：阿僧祇劫者，即三毒心也。胡言阿僧祇，汉名不可数。此三毒心，于中有恒沙恶念，于一一念中皆为一劫；如是恒沙不可数也，故言三大阿僧祇。真如之性既被三毒所覆盖，若不超彼三大恒沙毒恶之心，云何名为解脱？今若能转贪嗔痴等三毒心，为三解脱，是则名为得度三大阿僧祇劫。末世众生愚痴钝根，不解如来三大阿僧祇秘密之说，遂言成佛尘劫未期，岂不误行人退菩提道？由此可知，三大阿僧祇劫者，如来密语也；若悟如来密语义，自会本心，即顿悟见性成佛；若不悟者，其奈三大何？
将此深心奉尘刹：深心，菩萨所发大悲与菩提心，以此二种心甚深，故名为深心。尘刹，十方微尘刹土。此言，阿难发愿，愿以所发无量之深心奉献于十方刹土，亦即愿至十方刹土修菩萨行，度化众生。
五浊恶世誓先入：五浊为：
①劫浊此为五浊之总称，亦是其总相，此总相无别体，以下四浊交凑，即是此劫浊之相。
②见浊众生依五恶（五利使），而造诸恶业。五利使为：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。以此五见令众生恶浊，故称见浊。
③烦恼浊众生依五毒心（即五钝使）造诸恶业，而招感三灾，即是烦恼浊世之相。五钝使为：贪心、嗔心、痴心、慢心、疑心。以世有此等烦恼恶浊，故称为烦恼浊。
④众生浊以有如上之见浊及烦恼浊，故令众生浊恶，更揽五阴见、慢为体，此即是众生浊之相。
⑤命浊由于以上三浊，故令众生福德减少，寿命短促，乃至减至十岁，寿命短促，即福薄之至也，故称为命浊。
泥洹：为涅槃之别译。义为无生，即不生不灭。
希更审除微细惑：审，明了。微细惑，微细烦恼；有二种：一、三界之思惑，二、出世之无明惑。思惑为证阿罗汉时断；无明惑为成佛时断。因为在前面由于顿悟如来藏玄旨，而顿获法身，此为粗惑已破，然而细惑仍在，故须更审除。细惑悉除，即证圣道。
舜若多性可销亡：舜若多，即空。这是假设句，意为：即使空性会销亡。舜若多梵文为Sunyata。
铄迦罗心无动转：铄迦罗，又译为伐折罗，原义为金刚，此为坚固之义。此承上言，即使空性会销亡，我的金刚坚固之心愿也不会动摇退转。
【义贯】
于是阿难礼佛合掌，因今已悟妙旨，故得从前未曾有之法喜境界！于开悟感动之余，即于如来座前，承佛威神及自然流露而说偈赞佛曰：
如来为妙觉湛然、总持一切智、如如之不动尊，究竟一切坚固之首楞严王为世间希有者。
如来销除了我亿劫以来迷真认妄之颠倒想，令我不须历经三大阿僧祇劫之修证而得顿获本具之法身。
愿我今速能得佛果菩提，而成菩提宝之王，于一切法得自在。自证以后还以自所觉法而广度如是恒沙之众生。
我欲将此菩提与悲愿二种深心回奉十方微尘刹土，利乐无量有情，是则名为报答佛慈悲摄引度化之深恩。
伏请世尊为我作证明，我今在佛前所发之大誓愿：即使是五浊的恶世我亦誓愿率先而入其中，以度众生。
如一众生尚未成佛，尚须人教导、护念加持，我终不于此世自取泥洹，自得安乐。
如来为具足智德、能破微细深惑之大雄、具能拔无明深根之大力（十力具足）、能与众生究竟安乐之大慈及能拔众生死苦大悲者，希求如来更进一步审除我微细之无明惑。
而令我及早登至无上大觉之果证，而得于十方世界应机示现坐道场转*轮、度众生。
自今为始，纵使舜若多性（空性）可被销亡，而我如金刚坚固之铄迦罗心亦决无动摇退转（虚空有尽，我愿无穷；金刚坚固，我心亦然。）