印顺法师与禅宗史研究
- 2024-06-16 10:30
一
印顺法师提出，禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化，这对禅史的研究具有重要的方法论意义，为客观地历史地研究禅宗史供给了方法论依据。
中国禅宗一贯以不立文字、以心传心相标榜，它重视体悟心证而不滞于经教文句。成长到后来，一方面出现了千七百公案、上千卷语录，另一方面，禅宗却更强调如人饮水，冷暖自知，乃至于有人认为对禅宗是无法做历史的研究的，因为说似一物即不中，说得越多，离禅越远。
我们认为，尽管禅宗有一种因人而异的自证境界，不合的禅师所证悟的内容各不相同，个中确实有弗成言传的器械。然则，正如东晋著名佛学家僧肇所说的，言虽不能言，然非言无以传【《肇论般若蒙昧论》，《大正藏》卷四五，153c。 】，禅师要方便接机，传授心法，总得经由过程一定的教法，从历史上看，从不出文记的早期祖师到不立文字的六祖惠能，实际上也都留下了施化设教的方便窍门。对此，我们完全可以作历史的研究。而且，禅宗作为一种历史上存在过的佛教宗派，它是社会历史的产物，与社会生活的方方面面有着千丝万缕的联系，我们也应该经由过程历史的研究来揭示其产生、成长的规律，从而加深对社会历史和传统文化的懂得。
对此，印顺法师曾提出：禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。【《中国禅宗史序》，上海书店，1992年，8页。 】他把禅者的事迹与传承及禅法的方便施设与演变作为禅史的主要内容，这是有一定事理的，这首先就肯定了禅史研究的可能性与需要性。
进一步说，经由过程对禅宗中出现的各种教法的研究，不仅可以懂得所迹，而且还可以由所迹达到对所以迹的懂得。因为所迹是表现所以迹的，一定的言语教法都包含了一定的思惟与意义，两者是并不能截然分开的。我们可以，也应该经由过程言语教法赓续地去理解禅宗的思惟。对此，印顺法师也有说明，他在强调禅法的方便施设与演变，这应该是禅史的重要部分【《中国禅宗史序》，6页。】时指出：
佛法是自觉体验的那个事实。佛是发清楚明了，体悟了，到达了究竟的解脱安闲。为了普利大众，所以方便摄化，使别人也能到达解脱的地步。从佛（祖）的自觉地步来说，是一切常识、说话文字所力所不及的。在这点上，佛法（禅）不只不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的。说禅理，谈禅味，都一样的不相干。然佛法不止是自心体验（宗），怎么说也说不了的，照样说了，表示了（教），佛法已成为现实（时空中）人世的佛法。指虽不是月亮，但确能惹人去留意月亮，发明月亮。所以自心体验的内容，尽管说似一物即不中，即不妨表示出来。说话文字（正说的，反诘的，无义味话）也好，瞠目结舌也好，比手画脚也好，都是用为令人入神的敲门砖。体悟是属于自证的，是不由它教、不立文字与心传的。从引导的方便来说（不立宗主，不开户牖，一法不立，也照样接引学人的方便），存在于人世，成为一时代、一地区、一宗一派的禅风。这是可寻可考，可以看出禅在成长中的历史事实【《中国禅宗史序》，7页。】。
这里，印顺法师主如果在强调方便的多样性，并不表示自心体验内容的不合，假如不理解自觉与方便的相对性，就会有以今疑古的，也会有古疑今的【《中国禅宗史序》，7～8页。 】，即从方便教法的不合，就困惑自心体验的不合，或肯定自心体验的一致性就困惑方便教法的差异性。这当然也是很有意义的。但这里既然肯定了方便摄化与自心体验的关联，肯定了指可以惹人去留意月亮、发明月亮，实际上也就肯定了我们的禅史研究，不只可以经由过程对禅法的方便施设与演变的考察，来展示禅迹（教），而且还可以经由过程禅迹的引导的方便来懂得禅心（宗）。事实上，恰是在此基本上，印顺法师写出了他的名著《中国禅宗史》，不仅寻考了禅教的历史事实，而且揭示了禅宗的中土成长。若只论教而不论宗，怎么能知道佛（祖）的自心体验是相同的，方便的多样性，并不表示自心体验内容的不合呢？
由此，也使我们想起了二十世纪胡适与铃木大拙的一场争辩。铃木大拙从禅的弗成言说出发，认为对禅只能崇奉、体证，而不能经由过程现代科学的定义、描述、分析等方法来把握。他将禅看作长短逻辑的、非理性的，对禅不能作客观的考察和历史的研究。胡适则不仅以大量史料为基本，以困惑精神和科学立场写出了许多禅宗研究的专著，而且对铃木大拙的说法很不以为然。早在1927年，胡适就曾揭橥文章，认为铃木大拙的《禅佛教论集》对禅史的研究是不敷的。后来又著《中国的禅：它的历史和方法》一文，批评铃木大拙及其学生把禅说成是非逻辑的、非理性的，主张用理性的、困惑的、考证的方法，把禅放到它的历史背景中作为历史事实来加以研究，以获得知性和理性的懂得。胡适认为，假如以非历史和反历史的概念去看禅，对禅作非理性的解释，那至多只能告诉人们禅就是禅，而不能给人们供给禅切实其实切常识。是以，对禅的研究者来说，禅是思惟的、历史的、文化的客观事实，对于这些事实必须经由过程描述、定义、分析、认知的方法才能把握，禅是可说的。胡适认为应当以历史的立场和学术的方法来研究禅宗。对此，铃木大拙也作《禅：敬答胡博士》一文，再次阐述自己的概念。铃木大拙认为，胡适尽管对历史知道得很多，但他不懂禅，是一个没有入禅宗之门的门外汉。对于禅的本身尚且没有评论辩论的资格，更不必说去评论辩论它的诸般历史背景了。
两人争辩的文章同时刊登在1953年4月夏威夷大学《器械方哲学》第3卷第1期上，产生了较大的社会影响。直至今天，人们还经常对之进行分析评价。按照我们的看法，禅本身是异常复杂的，它既是一种心理-文化现象，也是一种历史-文化现象。禅者铃木大拙凸起禅的体验，历史学家胡适强调禅的历史事实，他们一个在评论辩论主观经验问题，一个在说禅的客观常识问题。两人虽然都在谈禅，并互相争辩，其实并没有在同一个层次或同一个领域真正比武，只是显示了两人立场的对立。但两位学者的争辩，客观上也赞助人们进一步深化了对禅这一文化现象的熟悉。印顺关于禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化的概念，实际上也可看作是对胡适和铃木大拙两人所争辩问题的进一步熟悉。这种熟悉对禅史的研究显然具有很重要的方法论意义，为周全地、客观地、历史地研究禅宗史供给了方法论依据。
二
印顺法师对楞伽师、楞伽禅的辨析，有助于理清中国禅宗形成和成长的脉络，特别是有助于把握中国早期禅的成长情况。
相传，禅宗东土初祖菩提达摩的传法是以四卷本《楞伽经》印心的。达摩今后，逐渐形成了以《楞伽经》相传授的楞伽师，他们的禅也就被称为楞伽禅。那么，楞伽师、楞伽禅与中国禅宗的关系若何呢？胡适曾根据达摩门下传《楞伽》，惠能劝人持《金刚》的说法，提出神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》。所以，惠能、神会的***，不是南宗革了北宗的命，其实是一个般若宗革了楞伽宗的命【胡适：《楞伽宗考》，黄夏年主编《近现代著逻辑学者佛学文集胡适集》，中国社会科学出版社，1995年，195页。 】。情况究竟若何呢？据《续高僧传慧可传》记载：初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。那、满等师，常赍四卷《楞伽》以为心要，随说随行。这里提到的那禅师，是慧可的学生，满禅师则又是那禅师的学生。这就是说，达摩在传法给禅宗二祖慧可的同时，又以《楞伽经》相传授，后来就在慧可的门下逐渐出现了一批专以《楞伽经》为修持依据的禅师。
关于慧可门下楞伽师的成长，印顺法师曾根据道宣《续高僧传法冲传》的有关记载而提出：慧可是以《楞伽》为心要的，藉教悟宗的。在门下的弘传中，现出了不合的倾向：口说玄理，不出文记的禅师，著作疏释的经师。这二流的分化，是极明显的事实。【《中国禅宗史》，30页。】这种疏理是相符实际的，也是很有意义的。根据《续高僧传法冲传》的记载，慧可的学生有那禅师、粲禅师、慧禅师、盛禅师等，他们虽依《楞伽经》，但并口说玄理，不出文句，形成了楞伽禅系统。个中的那禅师及其学生慧满等人，常赍四卷《楞伽》以为心要，随说随行，持续了楞伽禅传统；个中的粲禅师，也就是后来一般所说的璨禅师，则传法于道信，道信又传弘忍，最终形成了中国禅宗。演化出禅宗的这一传承中的道信曾明言我此法要，依《楞伽经》【敦煌本《楞伽师资记》引《入道安心要方便窍门》，《大正藏》卷八五，1286c。】，弘忍也曾经想在寺院的廊壁上画《楞伽》变相【敦煌本《坛经》第5节，郭朋《坛经校释》，中华书局，1983年，11页。《楞伽》变相，即根据《楞伽经》而作的丹青。】，因而也是以《楞伽经》相传授的。而慧可门下另有一种传承，如善禅师、丰禅师、明禅师，以及远承慧可的大聪师、道荫师等，他们都注经作疏，走上了重讲说的途径。这也许就是慧可所曾预言的此（楞伽）经四世之后，变成名相【《续高僧传慧可传》，《大正藏》卷五十，552b～c。】的意思。这些承达摩和慧可今后，同样以《楞伽经》为依持并递相传授者，我们可视之为楞伽经师的传承。 这样，达摩将《楞伽经》传给了慧可，慧可今后，形成了一个以《楞伽经》相传授的楞伽系。此系僧人，广而言之，可统称之为楞伽师。此系在持续达摩藉教悟宗的过程中，又逐渐形成了两种不合的倾向，一是重教，一是重宗。为了加以差别，重教者我们可称之为楞伽经师，重宗者，则可以楞伽禅师名之。楞伽禅师的思惟和禅法，就是楞伽禅，而个中慧可、僧璨至道信的一支，即演化成了禅宗。由此可见，印顺法师关于在慧可门下的弘传中出现了口说玄理，不出文记的禅师和著作疏释的经师的分化的说法，不仅是相符历史事实的，而且对理清中国禅宗形成和成长的脉络，特别是把握中国早期禅的成长情况，也是很有意义的。
当然，历史的情况有时是更复杂的。据有关记载，除了达摩、慧可一系依四卷本《楞伽经》的楞伽师之外，还有其他一些楞伽师存在。例如《续高僧传法冲传》中还记载说：不承可师，自依《摄论》者，迁禅师（出疏四卷），尚德律师（出《入楞伽》疏十卷）。这就是说，不仅有不承慧可而来的楞伽师，他们自依《摄大乘论》来疏解《楞伽》，而且还有不依四卷本而依十卷本《楞伽经》者，且不是禅师而是律师。这又注解，广义的楞伽师，是一个十分宽泛的名称，可以包含很多内容。但印顺法师的研究，无疑给我们理清头绪供给了方便。
三
印顺法师关于如来藏、如来禅的看法，以及对道信《楞伽》与《般若》合一的禅法特色的概括等，对懂得中国禅宗思惟的基本特点及其演变成长，具有重要的启发意义。
早期禅宗，有如来禅之称。何为如来禅？如来禅的本意是如来所得之禅或如实入如来地之禅，是证入如来之境、差别于外道和二乘菩萨所行的最上乘禅。《楞伽经》卷二云：云何如来禅？谓入如来地，得自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。【《大正藏》卷十六，492a。 】在中国禅史上，如来禅最初是与菩提达摩所传的南天竺一乘宗之禅连在一路的。唐代宗密在把禅分为外道禅、凡夫禅、小乘禅和如来清净禅时，曾指出：
若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下，展转相传者，是此禅也【宗密：《禅源诸诠集都序》，《大正藏》卷四八，399b。 】。
这里，宗密明确地把达摩门下所传的禅称之为最上乘的如来禅。宗密作为华严五祖，他又曾自称是惠能学生荷泽神会的第四代法嗣，并认为神会是惠能禅的嫡传，神会的荷泽宗全是曹溪之法，无别教旨，是达摩远来之本意【宗密：《中华传心地禅门师资承继图》，石峻等编《中国佛教思惟资料选编》第2卷第2册，中华书局，1983年，460、466页。 】。显然，最上乘的如来禅最初也是包括了惠能禅的。
然则，在惠能南宗繁兴起来今后，却出现了贬低如来禅，而以祖师禅来指称南宗禅的情况。祖师禅的最早出现，似始于六祖惠能的第四代法嗣沩山灵祐门下【参《五灯会元》卷九，中华书局，1984年。 】，它是被作为高于如来禅而提出来的。假如从惠能把菩提达摩的藉教悟宗成长为藉师自悟、惠能今后祖师的地位在南宗中日趋重要、参禅提问者都问祖师西来意而将佛推至一边等事实来看，以祖师禅指称惠能以来的禅，似未尝弗成。与出自经文的如来禅比拟，祖师禅似还更能凸起惠能南宗不立文字、以心传心的教外别传之特色。换言之，祖师禅可以作为一个反应中国禅宗不合成长阶段及其特点的历史概念来应用。但在禅门中，祖师禅却是以其差别于如来禅、且高于如来禅而提出来的。祖师禅被用来形容不落阶渐、直了顿悟的宗门禅，特别是惠能以下的南宗禅，而如来禅则被用来描写那种依教修证、未能直契心性之禅，亦即泛指传统的禅宗之外的如来所说的各类禅法，这些禅法被认为只是教内文字而不是禅的最高境界。这样，最上乘的如来禅一变而成了教内相传的未了之禅的代名词，只有惠能以下的祖师禅才称得上是教外别传的至极的最上乘禅了。祖师禅虽然仍被说成是传自菩提达摩，其实却成为惠能南宗禅的专称。因为祖师禅的提出在很大程度上是南宗门下为了宣扬自己嫡传达摩祖师的心法以贬斥神秀北宗等其他禅系而提出来的，而在惠能后学中并未有人称惠能为祖师禅而贬达摩为如来禅，因而在禅史的研究上，对如来禅和祖师禅的指称一向有不合的用法，在一定程度上甚至导致了某些纷乱：祖师禅虽大多是指惠能所创的南宗之禅，但也有不包含惠能禅的，例如根据太虚法师的说法，惠能是被划归到如来禅而不是祖师禅中去的；言如来禅，虽大多是指达摩门下展转相传之禅，但有的包括了惠能禅，有的则不包括，还有的则专指惠能学生神会之禅【参洪修平、孙亦平：《惠能评传》第9章第4节，南京大学出版社，1998年。 】。
那么究竟应该怎么理解呢？我们认为，把如来禅和祖师禅对立起来，以祖师禅来指称惠能南宗禅其实并不是最合适。因为在惠能后学中并未有人称惠能为祖师禅而贬达摩为如来禅。从惠能南宗识心见性、顿悟成悟的禅法来看，与《楞伽经》所言的如来禅其实是有相通之处的。上引宗密把菩提达摩以来一向到神会的禅称为最上乘的如来禅，这一方面当然反应了宗密对达摩系禅法的推重和对自己的抬高，但另一方面这可能与达摩系禅最初以《楞伽经》相传授，并具有《楞伽经》的如来藏自性清净心的思惟倾向也有关系，因为在《楞伽经》里，如来禅也有证悟如来藏性从而得如来法身的意思。而从达摩到惠能的禅法思惟中，《楞伽》心性论一向占领重要的地位。对此，印顺法师曾明确指出：达摩所传的禅法，本质是如来藏窍门；如来禅就是如来藏禅。【《中国禅宗史》，20页。】达摩禅的传承，是被看作楞伽之传承的。慧能的窍门，实际上也照样《楞伽》的如来禅。【《中国禅宗史》，15页。】而事实上，从有关记载来看，惠能本人也是以如来禅自许的，他曾强调无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅【《六祖坛经宣诏品》，《大正藏》卷四八，359c。《曹溪大师别传》中也有大致类似的记载。】。别的，惠能南宗是以顿悟相标榜的，南顿北渐曾成为南北宗禅法差异的重要标帜，而在惠能时代，人们也是将顿悟禅称作如来禅的，例如玄觉的《永嘉证道歌》中就有顿觉了，如来禅，六度万行体中圆的说法。神会在发挥惠能无念禅法时，也多次提到无念等于般若无所得，等于如来禅【参敦煌本《神会语录》第42节、第21节等，见《中国佛教思惟资料选编》第2卷第4册，第96页、第88页。 】。是以，我们认为，印顺法师的说法是相符实际的，对我们懂得中国禅宗思惟的基本特点是异常具有启发意义的【有关笔者对如来禅的看法，参洪修平、孙亦平《如来禅》，浙江国民出版社，1997年。】。
那么，从达摩到惠能的禅法思惟中是否主要的就是《楞伽经》的思惟呢？对于惠能今后凸起《金刚经》，有人以般若禅称之，又怎么理解呢？笔者对学术界经久以来争辩的禅宗究竟以般若性空为理论基点，照样以佛性妙有为理论基点的这一问题的研究，也深受印顺法师的启发。印顺法师曾以《楞伽》与《般若》合一来概括道信的禅法特色。他指出：
近代学者每以为：达摩以四卷《楞伽经》印心，慧能改以《金刚经》印心。因而有人说：禅有古禅与今禅的分别，楞伽禅与般若禅的分别。达摩与慧能的对立看法，是纰谬的。依道信的《入道安心要方便门》，可以彻底消除这一类误会。达摩以四卷《楞伽经》印心，当然是确实的，达摩门下曾有楞伽师（胡适称之为楞伽宗）的系统。然据《续僧传》所说：摩法虚宗，玄旨幽赜。达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。达摩禅从南朝而到北方，与般若窍门原有风格上的合营。到了道信，游学南方，更深受南方般若学的影响。在吉州时，早已教人诵念摩诃般若波罗蜜了。等到在双峰开法，就将《楞伽经》的诸佛心第一，与《文殊说般若经》的一行三昧融合起来，制为《入道安心要方便门》，而成为《楞伽》与《般若》统一了的禅门【《中国禅宗史》，54～55页。 】。
经由卖力的研究和体会，我们认为印顺法师的说法不仅相符道信的思惟特点，而且对理清全部禅宗的思惟特点及其演变成长都具有重要的启发意义。经由过程对中国佛教思惟史的系统考察，我们发明，晋宋今后，特别是自竺道生以来，中国佛教思惟成长的一个重要趋势和特点，就是融会般若实相说与涅槃佛性论，而中国禅学与禅宗的成长也是与此相一致的。菩提达摩恰是继竺道生会通般若实相与涅槃佛性之后，又将实相无相和心性本净结合起来，从而开创了中国禅成长的新阶段。从达摩到弘忍，甚至南能北秀，他们的禅法无不应时具有般若与楞伽这两种思惟倾向，只是侧重点有所不合而已。大致说来，达摩以下，慧可、弘忍到神秀的禅法思惟有着重《楞伽》心性论的倾向，而僧璨、道信到惠能的思惟则有着重《般若》无所得的倾向。南能北秀的分化。原因当然是多方面的，从禅法思惟上看，前者重息妄的修习，后者重显真的证悟，这其实也是达摩系禅法中始终包含着的般若与楞伽两种思惟倾向分化成长的结果【参洪修平：《禅宗思惟的形成与成长》第2章和第3章。江苏古籍出版社，1992年版。 】。
禅宗兼有般若与楞伽的倾向，就佛教内部而言，可以看作是对大乘佛学的一种综合，尽管禅宗自己以教外别传相标榜。而从另一方面说，师资传授，以《楞伽》或《金刚》印证，这虽可以反应出禅法的不合特点，但从根本上说，经典教义对于禅者来说，都只不过是一种方便假借的手段，并不能由此而得出什么《楞伽》有宗或《金刚》空宗之类的结论，说达摩到弘忍的禅法属楞伽宗，惠能以下的南宗转为般若宗，这是不合乎史实的。
四
印顺法师对《坛经》及其作者和神会思惟的研究，表现出了他以理服人、求实客观的学者风仪。
在历史上，《坛经》称《六祖坛经》，其作者为六祖惠能，这一贯不是个问题。但敦煌本《坛经》等禅宗史料被发明后，胡适对此提出了质疑，并提出了《坛经》是神会或神会一系所作的概念，从而在这个问题上激发了很大的争辩，并出现了许多不合的看法。
胡适认为《坛经》并不代表惠能思惟的外证和内证主要有四：其一，《全唐文》卷七一五《大义禅师碑铭》中有洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠，习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，好坏详矣的说法，胡适认为，这是明说《坛经》是神会门下的习徒所作【胡适：《荷泽大师神会传》，《近现代著逻辑学者佛学文集胡适集》，92页。 】。其二，敦煌本《坛经》49节中有惠能言吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教长短，竖立宗旨，等于吾处死的记载，胡适认为这可为《坛经》是神会或神会一派所作的铁证【同上书，91页。】。因为这一段文字，仅见于敦煌本，而敦煌本是《坛经》最古的簿子。这段文字所暗指的，等于神会在滑台大云寺及洛阳荷泽寺定南宗宗旨的事。神会滑台之会在开元二十二年（734）【胡适后来又考定为开元二十年（732）。】，恰是慧能死后二十一年。此条悬记可证敦煌本《坛经》为最古本，出于神会或神会一系之手，其著作年代在开元二十二年今后。【 胡适：《坛经考之一》，《近现代著逻辑学者佛学文集胡适集》，17页。】 其三，《坛经》古本中无有怀让、行思事，而零丁提出神会得道，余者不得，这也是很明显的证据。【胡适：《荷泽大师神会传》，《
近现代著逻辑学者佛学文集胡适集》，91页。】 其四，胡适说：我信《坛经》的主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓的内证。《坛经》中有许多部分和新发明的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。【同上书，92页。】 对此，胡适举出了定慧等、坐禅、辟当时的禅学、论《金刚经》和无念等例证来加以说明。胡适的结论是：《坛经》的作者，--这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二小我有这样伟大的功劳，永远的影响。【同上书，97页。】对于胡适的这一概念，学术界和佛教界均有人出来著文加以驳正。佛教界比较有代表性的等于印顺法师，他写了题为《神会与坛经--评胡适禅宗史的一个重要问题》的专文，对胡适的概念提出批评，并在其所著的《中国禅宗史》中专章评论辩论了《坛经》的成立及其演变。值得一提的是，印顺法师在评论辩论中，特别强调了以理服人。
印顺法师指出：胡适所作的论断，是应用考证的，有所依据的。我们不合意他的结论，但不能用禅理的若何精深，对中国文化若何供献，更不能作人身攻讦。独一可以纠正胡适论断的，是考据。检查他引用的一切证据，有没有误解、曲解；更应从敦煌本《坛经》自身，举出不是神会所作的有充分证实。唯有这样，才能将《坛经》是神会或神会一派所造的结论，根本推翻。
本于此，印顺对胡适的主要论据一一作了检讨，分析了史估中竟成《坛经》传宗的说法其实是竟然变成用《坛经》来作为传宗的依约之意，并非是说《坛经》为神会或神会门下所造；认为敦煌本是现存《坛经》各本中的最古本，而不是《坛经》的最古本。从《坛经》成立到敦煌本，至少已是第二次的弥补了；神会门下在《坛经》中弥补了法统、禀承等内容，但并不是造一部《坛经》；《坛经》的部分文句，切实其实与《神会语录》邻近，慧能是师长教师，神会是学生，这是胡适所承认的。慧能自己没有著作，由学生们记集出来。神会当然是持续慧能的，那末神会语录中的语句，部分与《坛经》相同，为什么不说神会采用慧能的成就，要倒过来说《坛经》是神会或门下所造呢？更何况经由审细的研讨，胡适所列举的各种内证，没有一条是可以成立的。所以，神会或神会门下造《坛经》的论断，不能成立，不足采信！印顺法师还模仿胡适的说法，提出他考据学所谓内证的证据，即以《坛经》与神会及其门人的说法比拟较，指出两者在许多地方完全不合，足以证实《坛经》不是神会或神会门下所造。同时，印顺法师也曾异常客观地提出：他（胡适）的结论是不足取的，但在禅宗史的研究上，仍然是有供献的。【参印顺：《神会与坛经--评胡适禅宗史的一个重要问题》，以及印顺《中国禅宗史》第6章。】
印顺法师的研究是细致的，结论是有说服力的，而他在学术争辩中表现出的以理服人、求实客观的学者风仪，更是值得我们进修的。
五
印顺法师对印度禅向中国禅演化的关注，提升了中国禅史研究的意义。经由过程对中印佛教不合特点的把握，有助于更好地懂得中国传统思惟文化的特点。
印顺法师的《中国禅宗史》是一部禅史研究的重要学术著作，他在书的《序》中一开首就专门提到了自己写作的动因，他说：菩提达摩传来而成长成的禅宗，在中国佛教史、中国文化史上，占领重要的光辉的一页。然有关达摩有原义，成长经由，也就是从印度禅而成为中国禅的演化过程，以前禅者的传述，显得疏略而不敷充分。这是中印文化融合的禅，或者称誉为东方文化的精髓，是值得人人来重视与研究的。【《中国禅宗史序》，1页。】
印顺法师强调的研究中国禅宗和禅宗史要特别留意从印度禅而成为中国禅的演化过程，这种从禅的中国化、亦即从佛教的中国化中来揭示禅宗的形成成长及其特点的研究方法是十分重要的，它既可以赞助我们懂得禅的本质，厘清禅的源流，又可以赞助我们商量并追寻为什么禅能够在不合的时代不合的民族中获得流传成长。
从历史上看，禅在两汉之际随印度佛教传入中国今后，就经历了一个赓续中国化的过程。具有浓厚印度文化风格的禅在中国化的过程中，一方面保持了它的基本精神，另一方面，它又努力在中国文化的土壤中吸取着中国传统思惟文化的养料，并以中国化的方法表达出来，以适应中国社会和中国人的精神需要。
禅的中国化是与佛教的中国化同步展开的。因为佛教本身是一个由多种要素构成的复杂体系，既有宗教的崇奉，又有为之作理论论证的思辨哲学，还有一套响应的礼仪轨制、僧伽组织、宗教伦理和修行方法等，是以佛教的中国化出现出了异常错综复杂的情况。假如从思惟理论的层面上，我们曾把佛教的中国化概括为方术神灵化、儒学化和老庄化三个方面，而禅的中国化也是与此密切相关的【参洪修平、孙亦平：《惠能评传》第1章《惠能禅出现的时代与佛教文化背景》，南京大学出版社，1998年。】 。恰是在佛教中国化的过程中，孕育了渊源于印度禅而形成于中国传统文化之中的中国禅宗。
可见，印度禅向中国禅的演化，也就是印度禅的中国化；印度禅的中国化也就是佛教的中国化问题，它本身也成为佛教中国化的重要内容。而佛教的中国化，从思惟文化的角度看，也就是外来的印度文化与中国固有文化的碰撞、融合的过程。是以，印顺法师将禅宗视为中印文化融合的产物，以此为起点去把握禅的真精神，这对我们的禅学和禅宗研究就具有双重的重要意义：其一，从更广阔的文化背景下来研究中国禅宗，能够摆脱就禅论禅的局限性，从而更好地疏理中国禅宗的源流，更好地把握中国禅宗的精神及其特色。其二，经由过程这样的禅学和禅宗研究，显然有助于加深对全部中国传统思惟文化的成长及其基本精神的懂得。
值得一提的是，印顺法师还充分留意到，在禅的中国化过程中，地域文化对禅宗思惟的成长具有深刻的影响。他在梳理中国禅的成长流布时曾指出：
达摩禅--南天竺一乘宗，不适于南方的虚玄文弱，转入北方，才逐渐孕育成长。在大唐统一时代，移入南方，融摄南方精神。分化，对立，成为多种的宗派，最后又统一于曹溪。在会归于曹溪的过程中，剑南的智诜系，江东的牛头系，消失在曹溪的法系中，最为显著。北宗与荷泽宗，经会昌法难，华夏式微而式微了。禅宗成为洪州与石头--两大系的世界。洪州系以江西为中间，禅风强毅，活泼在江南而显出北人的特色。会昌今后，洪州宗的主流（沩仰由南方人创立，迅速消失在石头系统中），移入北方。而南方，几乎全属于石头门下。二大南宗的分化，可说是适应南北而自成二系。【《中国禅宗史》，426～427页。】
在谈到禅宗南宗与中国精神时，印顺法师又作了如下的分析：
中华民族文化，含有不合的两大倾向（其实，到处都有，而又互相关涉，这里就其特点来说），在南北文化中表现出来。古代的儒墨与老庄，就代表了这两大倾向。老子是楚国苦县人，庄子是宋国蒙县人，在当时的中华民族文化中，属于南方。中华文化赓续的扩大，于是江淮、江东、闽粤，都逐渐显示了这一文化的特点（因地，因时，也不会完全相同）。代表南中国文化的特点是什么？也许的说，面对现实的，工资的，繁琐的，局限的世界，倾向于理想的，自然的，简略单纯的，无限的；这不妨称之为超越的倾向。江南的佛教，尤其是成长于南方的南宗禅，更富于这种色彩【同上书，89页。 】。
这些分析都是很有启发意义的。尤为重要的是，中国地域辽阔，不合的地区往往都有其独特的地域文化特色，对于具体的禅者和禅宗派别来说，其必定与地域文化有割赓续的联系。印顺法师这种将禅宗的形成、演化及其思惟特色与地域文化联系起来加以考察的做法，无疑可以大大地推进禅宗研究的深度和广度。