陈永革博士:华严法界统观论华严法界统观论——以法藏为中心
- 2023-08-18 08:32
华严法界统观论华严法界统观论——以法藏为中心
编辑:陈永革
来源:闽南佛学
内容提要:法界观门是唐代华严学教义阐释与建构中的一项重要内容。真正推展法界观门并加以完善的华严学僧是法藏大师(643—712)。法藏承杜顺(643—712)、智俨(602-668)等华严祖师之绪,资取于《大乘起信论》等如来藏系论典,以如来藏化的真如论改造华严特色的“法界缘起”,以此统摄《华严经》所说的业惑缘起、赖耶缘起、真如缘起等诸种缘起。法界统观下的华严无尽缘起说,集中反映了华严宗理论的体用一如、理事不二的圆融特征。法界统观不仅典型地体现了中国华严学“行布不碍圆融,圆融不碍行布”宗教性的诉求,而且更是《华严经》义体系化的内在需要,表明了法藏推展华严立教以经“证义”的思考取向,成为唐代华严教义学建构与阐释的一大特质。
关键词:华严教义学法界观门缘起论法藏以经证义
作者简介:陈永革,1966年10月生,浙江永康人。南京大学哲学博士,浙江省社会科学院哲学研究所副所长、研究员。
华严一大教门即是法界观门。相传杜顺,亦称法顺(557-640)所撰的《华严法界观门》,是华严学僧最早阐述华严法界思想的重要撰作,对于华严法界观门思想的确立有着重要的地位。杜顺在《华严法界观门》(亦称《华严法界观》),确立了三种观门以述华严法界义。其内容为,第一真空观、第二理事无碍观和第三周遍含容观。这种论理运思,对稍后的智俨(602-668)及法藏(643—712)的法界观门思想都有重要影响。〔1〕法藏在《发菩提心章》对此一华严法界观门思想有所引述。在经旨归趣的意义上说:“一部华严大经,以法界法门为宗。”这是法藏阐释华严教义学时所一贯坚持的基本立场,而法界统观则是其阐释与建构华严教义学最为显著的理论内容。
一、“五门十义”与法界统观
法界原为佛教的根本范畴,指意识所缘对象的事物总称,为十八界之一。据《俱舍论》卷一称,受、想、行三蕴与无表色、无为法,称为法界。广义所指的法界,涵盖了一切有为法与无为法。综观法藏的法界学说大致有:二法界、三法界、五法界乃至十法界诸说。其中最主要的是五法界说。
所谓二种法界,法藏在《华严探玄记》卷二称:“理法界、事法界各各具足佛的生身、化身,而相即无碍。”〔2〕
所谓三种法界,据其《华严义海百门》中所论,分别由理法界、事法界及合理事无碍法界而成。法藏称:“《华严经》云:即法界无法界,法界不知法界。若性相不存,则为理法界;不碍事相宛然,是事法界;合理事无碍,二而无二,无二即二,是为法界也。”〔3〕
所谓十法界,具体为《华严探玄记》卷十八中阐论法界诸事义所开显的“五对十门”。〔4〕
华严教义学中的“法界法门”,从经义学的文本上看,当出于晋译《华严经》之第三十四品《入法界品》。对于《华严经》所述的“入法界”义,法藏释曰:
入是能入,谓悟解证得故也。法界是所入法,法有三义:一是持自性义;二是轨则义;三对意义。界亦有三义:一是因义,依生圣道故;《摄论》(即《摄大乘论》)云:“法界者,谓是一切净法因故。”又《中边论》(即《中边分别论》)云:“圣法因为义故,是故说法界。”圣法依此境生,此中因义是界义;二是性义,谓是诸法所依性故。此经上文云“法界、法性”,辩亦然故也;三是分齐义,谓诸缘起相不杂故。初一唯依主,后一唯持业,中间通二释。心、境合目,故云入法界也。〔5〕
据法藏之释,“入法界”在结构上有能入与所入之关系。入即能入,指修行者悟解证得。法界为所入法,其中法界之法义有三:一为“持自性义”,指一切事法自身所持的稳定性与独立性;二为“轨则义”,指对事法的识解;三为“对意义”,指事法作为意识作用的境相义。至于界之三义,法藏释为因义、性义与分齐义。所谓因义,趣生果海圣境、转染成净之因;所谓性义,指诸法所依的本然理体;所谓分齐义,则指诸法事相各别自在的体相分界。
对于法界的释义,法藏有着相当详尽的说明。他在《华严探玄记》卷十八中说:“所入法界义有五门:一有为法界;二无为法界;三亦有为亦无为法界;四非有为非无为法界;五无障碍法界。”〔6〕法藏在此所提及的五种“法界义”,除第五种“法界义”,即“无障碍法界”外,其他四种“法界义”,即有为法界、无为法界、亦有为亦无为法界、非有为非无为法界,法藏皆有所据。对此,新罗表员法师(于754年前后)在其所撰辑的《华严文义要诀问答》卷三中有着相当明确的说明:“法界有二,先所入法界,义有五门;初四法界,同晓(即元晓)所立。”〔7〕
上述引文中所称的元晓法师(617—688),俗姓薛,为著名的新罗华严学僧,撰有《华严经疏》等著作。约与法藏同时的元晓法师,提出过“四法界”之说。法藏重新加以组织,加以“无障碍法界”,成立“五法界义”。此法界义,皆为“所入法界”。
法藏在重新组织五种法界义的基础上,更分别为十门。十门五种法界义的具体内容为:“有为法界”包括因门和分齐门;“无为法界”含性净门和离垢门;“亦有为亦无为法界”含随相门和无碍门;“非有为非无为法界”含形夺门和无寄门;“无障碍法界”则包括普摄门和圆融门。对此,法藏释曰:
初有为法界有二门:一、本识能持诸法种子名为法界。如论云:“无始时来界等”。此约因义;二、三世诸法差别边际名为法界。《不思议品》云:“一切诸佛知过去一切法界悉无有余,知未来一切法界悉无有余,知现在一切法界悉无有余等。”〔8〕
所谓“有为法界”,特指“本识"而言,即阿赖耶识,具有“诸佛种子"之因义。故是约因义立“有为法界”。“有为法界”的另一义,是指“三世诸法差别边际",此约分齐义立“有为法界”,涵盖了世界万有一切差别性的事法现象,相当于三法界中的“事法界”。
“种子”,为佛教瑜伽行派义理结构中的重要观念之一,指其引现果报的功能存在。就其来源而言,“种子”可分为“新熏”和“本有”两种类型。所谓“新熏”,指果报由主体的后天造业熏习所产生;所谓“本有”,指无始时来法尔本存。种子的“本有”义与“新熏”义,都与佛教修智相关联。此智,据《大乘起信论》大致可以区分为本觉智与始觉智。
至于第二类法界,法藏称之为“无为法界”,亦有二门:一、性净门,谓在凡位性恒净故,真空一味无差别故;二、离垢门,谓由对治方显净故,随行浅深分十种故。〔9〕所谓“无为法界”,此指阿赖耶识中的清净种子,凡含二门:一为性净门,是指一切凡夫众生本具清净佛性,如同真空法性理体,原有差别,相当于净法缘起中的本有义;二为离垢门,指凡夫通过修行,对治烦恼惑障,开显为客尘烦恼所覆盖的清净佛性,相当于净法缘起中的修生义。法藏根据修行程度的深浅而划分十个阶次。
至于第三类法界,法藏称之为“亦有为亦无为法界”:
亦有为亦无为者亦有二门:一、随相门,谓受、想、行蕴及五种色并八无为,此十六法,唯意识所知,十八界中名为法界;二、无碍门,谓一心法界具含二门:一、心真如门,二、心生灭门。虽此二门,皆各总摄一切诸法。然其二位恒不相杂,其犹摄水之波非静,摄波之水非动。故《回向品》云:“于无为界出有为界,而亦不坏无为之性;于有为界出无为界,而亦不坏有为之性。”〔10〕
所谓“亦有为亦无为法界”,亦含二门:一为随相门:指十八界中与意识相应的法界,包括受、想、行、识和五种色(指唯识义学所说的极略色、极炯色、受所引色、遍计所起色、自在所生色)、八无为法(虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如等);二为无碍门:一心法界,包含不变义的“心真如门”和随缘动态义的“心生灭门”。其中,八无为法与真如门都属于没有生灭的无为法,其他则属于有生灭的有为法,二种法永不分离。
对于第四类法界,法藏称之为“非有为非无为法界”:
非有为非无为者亦二门:一、形夺门。谓缘无不理之缘,故非有为;理无不缘之理,故非无为。法体平等,形夺双泯……二、无寄门。谓此法界离相离性,故非此二。由离相,故非有为;离性,故非无为。又由是真谛,故非有为;由非安立谛,故非无为。又非二名言所能至故,是故俱非。《解深密经》第一云:一切法者,略有二种,所谓有为、无为。是中有为非有为非无为,无为非无为非有为,乃至广说。〔11〕
所谓“非有为非无为法界”,凡有二门:一为形夺门,一切事缘皆为理体(真如)所现(缘无不理之缘),所以真如与理体皆属无为法;由于理体无不显现为事缘(“理无不缘之理”),故非是无为法,如此构成“亦有为亦无为法界”;二为无寄门,意指此类法界性相双离无寄,因其离相,故非是有为法;因其离性,故非是无为法。
第五类法界,法藏称之为“无障碍法界”:
无障碍法界者亦有二门:一、普摄门。谓于上四门随一即摄余一切故。是故善财或睹山海,或见堂宇,皆名入法界;二、圆融门。谓以理融事故,全事无分齐。谓微尘非小,能容十刹;刹海非大,潜入一尘也。以事融理故,全理非无分,谓一多无碍,或云一法界,或云诸法界。上来五门十义总明所入法界,应以总别圆融六相准之。〔12〕
所谓“无障碍法界”,同样分有二门:一为普摄门,指上述四门法界义,随举一门,皆可统摄其它一切法界;二为圆融门,于此莲花藏世界海之内,一一微尘中见一切法界。此明一即非一,一多无碍。微尘非小,能容十刹;刹海非大,潜入一尘也。因为理法统摄事相,故一切事相皆是理法的现象;又因事相皆融摄理法而显现,故理法必映现于一切事相之中,由此构成理事相融、非一非异的存在关系。
法藏就华严“所入法界”阐释法界统观的“五门十义”,引入真如或法性义,贯彻着真如随缘和不变的观点。就此而言,上述法界五门统观义,可称为“一界开二门”。有为法界摄一切本识染净、生灭、差别诸法;无为法界内含本性清净的自在性体,摄凡夫众生依智慧与实践而离垢的种种差别行位;以一心法界所含摄的“心真如门”与“心生灭门”统摄五蕴、十八界等有为、无为诸法而不相离,成为“亦有为亦无为法界”;“非有为非无为法界”则表明法界性体平等无二,形夺双泯,离弃形相,超绝名言。至于“无障碍法界”则更是普摄法界一切诸法,一切或全体事理无不相摄相入,一多无碍,显示了法界无不圆融无碍的自在特征。法藏的法界统观理论,是融摄《大乘起信论》思想的阐释。《大乘起信论》在唐代的盛行一时,于此可见其影响。
从经典理据上看,法藏阐释所入法界的“五门十义”,所征引的经论理据有二:其一为《华严经》,包括《不思议品》、《回向品》、《性起品》和《舍那品》等;其二为其他大乘佛典,如《大品经》、《解深密经》、《大乘起信论》等。
华严宗之所以被人称为“法界宗”,可以看出法界统观论在华严教义学思想中的重要地位。应该指出的是,华严学僧们对法界义的证成与展开,并没有止于法藏。其后的澄观大师,对于华严教学的法界义,也有着重要的发挥。澄观在其《华严经随疏演义钞》中云:
明法界类别者,略有三意:一者约三法界:初句事法界;次句理法界;第三句无障碍法界。第四句融拂上三,第五句结属上三法界也;二者约四法界,往复无际,事也;动静一源,具三义也。动即是事,静即是理。动静一源,即事理无碍法界也;含众妙而有余,事事无碍法界也。超言思而监出,融拂四法界,其唯法界欤?亦结属四法界也;三者约五法界,往复与动,皆有为也。静即无为,一源有二。若互夺双亡为一源,则非有为非无为法界。若互融双照为一源,则亦有为亦无为法界。含众妙而有余,即无障碍法界。超言思而监出,总融五法界。其唯法界欤?结属五法界。〔13〕
据上所引,澄观对华严法界思想的析解,同样有三法界、四法界及五法界诸类别。结合法藏对法界义的不同诠释,可以看出,作为华严教义学中创教理论的推展,法界义理的系统疏释,对于华严教义学的形成与推展,有着重要的奠基性意义。而且法藏对于法界理论的确立,更在五种法界、每一法界各开二门的基础上,明确地提出“五门十义总明所入法界,应以总别圆融六相准之”。“五门十义”总括下的法界统观,进一步通过总相、别相、同相、异相、成相、坏相等六相圆融统观加以具体的阐释,从而确立了法界观与缘起论之间的逻辑关联。这是法藏法界理论的一大创见思想。
再看法藏的“能入法界义”。依法藏之见,能入法界,同样有五门:
能入亦有五门:一、净信;二、正解;三、修行;四、证得;五、圆满。此五于前所入法界五门之内有其二门:一随一能入,通五所入;随一所入,通五能入。二此五能入,如其次第,各入所入五中之一。又此上心境二义十门,无碍圆融总为一团。无障碍法界,亦以六相准摄思之。〔14〕
如果说所入法界阐明了法界的存在性状,那么能入法界则论证信、解、行、证、果的主体性能。能入法界,作为主体性的活动,同样不离一心法界;所入法界,作为境相的存在,虽属于客体现象,但终亦可归于一心真如。从能入法界的内容类型来看,正是佛教信、解、行、证、果的主体修习过程。如果结合上述澄观与法藏对法界义的解说,可以看出法藏对所入法界与能入法界的理解,相当富有摄受力量,对后世产生了重要影响。法藏大师对作为华严教义学基础的法界论思想,进行了具有体系性的阐释。这种阐释,既有层次性,更有逻辑性。特别是法藏阐释能、所二类法界义,皆归摄于六相圆融,这成为其法界统观理论的一大特色。
尽管“法界”思想本身并不是华严义僧对佛陀圣法所特有的理解,如法界缘起说,始倡于净影慧远。但法界统观思想,结合法藏阐释华严义学的理论活动,确实是建构其华严教义体系中最重要的佛法观念。就佛法的观行论而言,法界本身具有观行兼举的双重规定性。这种规定性,不同天台教学对“十法界”的界定,华严教学视野下的“法界”,更有着经典的理据。
上已指出,法藏曾着眼于文本字义,对法界义作出了阐释。指明法界有三义:即持自性义、轨则义和对意义。所谓持自性,指法界本身的自体性;所谓轨则义,则指法界;所谓对意义,是指法界所具有的相对意义。
就法界体系的逻辑关联而言,法藏主要通过所入法界(观),与能入法界(行)的二重进路而加以阐释。其中,所入法界共分五门,已见上述。至于能入法界,法藏首先通过对法界类别的分析而加以阐释。其中所入法界为五重,而每一重法界更开十门而辨析。法藏称:
第二法界类别亦有五门,谓所入、能入存亡无碍。初所入中亦五重:一、法法界;二、人法界;三、人法俱融法界;四、人法俱泯法界;五、无障碍法界。初中有十:一事法界:谓十重居宅等;二理法界:谓一味湛然等;三境法界:谓所知分齐等;四行法界:谓悲智广深等;五体法界:谓寂灭无生等;六用法界:谓胜通自在等;七顺法界:谓六度正行等;八违法界:谓五热众鍸等;九教法界:谓所闻言说等;十义法界:谓所诠旨趣等。此十法界同一缘起,无碍融,一具一切,思之可见。〔15〕
法藏接着解说是所入法界的具体内容。如“人法界”,指人、天、男、女、在家、出家、外道、诸神、菩萨及佛,此并缘起相分,参而不杂,善财见已,便入法界,故名人法界也;三、人法俱融法界者,谓前十人十法同一缘起,随义相分,融摄无二,思之可见;四、人法俱泯法界者,谓平等果海,离于言数,缘起性相,俱不可说;五、无障碍法界者,谓合前四句,于彼前人法一异无障,存亡不碍,自在圆融。〔16〕
据此,所入法界共分五门,即法法界、人法界、人法俱融法界、人法俱泯法界和无障碍法界。上述五门法界,又可加以细分为十门。如法法界,可进一步细分为一事法界,谓十重居宅等;二理法界,谓一味湛然等;三境法界,谓所知分齐等;四行法界,谓悲智广深等;五体法界,谓寂灭无生等;六用法界,谓胜通自在等;七顺法界,谓六度正行等;八违法界,谓五热众鍸等;九教法界,谓所闻言说等;十义法界,谓所诠旨趣等。其存在论特性皆体现为“同一缘起,无碍融,一具一切”。而人法界,则可细分为人、天、男、女、在家、出家、外道、诸神、菩萨及佛。其生存特性体现为“缘起相分,参而不杂”。至于人法俱融法界,即是十门人法界与十门法法界的融汇而成,其特点在于“同一缘起,随义相分,融摄无二”。人法俱泯法界则是人法界与法法界的皆归平等果海,“离于言数,缘起性相,俱不可说”。无障碍法界“于彼前人法一异无障,存亡不碍,自在圆融”。
至于能入法界,主要是指修为主体证入法界的活动样式。对此,法藏同样分别为五重,即身证、智证、俱证,以及泯入和圆入。他称:
谓入楼观而还合,身证也;鉴无边之理事,智证也;同普贤而普遍,俱证也。身智相即,而两亡俱泯也。一异存亡无碍,自在圆融也。又《发心品》云:“甚深真法性,妙智随顺入;无边佛土中,一念悉周遍。”案云:前二句智入法界,后二句身入法界。由身、智无碍故,智入理身遍土也。余准可知。三、能入、所入混融无二,际限不分,就义开异,理仍不杂。此五能、所如次反通,如理思摄;四、能、所圆融形夺俱泯;五、一异存亡,无碍具足。〔17〕
就作为主体性的能入法界而论,共分五重能入法界,即身证法界、智证法界、俱证法界、俱泯法界和无碍圆证法界。法藏阐释法界观门内容的一个重要方面,是说明能入法界义。作为主体性的修证行为或活动,所谓能入法界,分别包括净信法界、正解法界、修行法界、证得法界和圆满法界。而法界观门,总括了主体证入无尽法界的修行活动。
法藏对法界行的阐释,约归于行证入法界果位的宗教超越性,这才是法藏阐释法界的宗趣所在。行证能入法界的人格化体现:一是普贤;二是善财五十三参,在二大圣人形象中无不体现法界行与法界位的高度统一。
约位而说,所入法界,可分为二:一是果位;二是因位。以因果析论法界,是智俨以来阐释华严教义学的方法立场。法藏同样秉持这一立场,阐论其法界统观思想:
约位明入法界者……所入法界大位有二:所谓因果,于前人、法无不皆是佛果所收,即如来狮子奋迅三昧所现法界自在是也。又于前人、法无不皆属因位所收,即文殊普贤所现法界法门是也。此因位中,曲分有五,则信等五位之法界也,准摄可知。二明能入。准文亦二,对前果位明诸菩萨顿入法界,对前因位寄显善财渐入法界。因果既其无碍,渐顿亦乃圆融,但以布教成诠寄斯位别耳。〔18〕
行布不碍圆融,圆融不碍行布。在法藏的法界统观下,法界因、法界果、法界行与法界位,无不体现出一体化统观的思维特征。法界行位的阐释,既是一种宗教超越性的诉求,更是一种《华严经》义体系化的内在需要。至少从表面上看,法藏对法界义的阐发,忠实于《华严经》结构,而采取随文释解的方法进路,这也表明法藏推展华严立教的“证义”导向。
二、法界统观的展开之一
——理事圆融法界统观是法藏华严教义学的基础性理论,充分呈现了华严圆教的统观性运思方式。清凉澄观概括出事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍“四法界说”,成为后世华严宗义学的基本教理。但作为法界统观的展开内容,法藏对理事圆融思想的阐论,同样颇具系统性,提出不少富有摄受力量的识断。
法藏最全面而完整地阐释华严圆教的理事无碍统观思想,乃是其所撰著的《华严三昧章》(亦称《华严发菩提心章》)。法藏相信,透达理事无碍统观,是真正深入华严圆教义旨的门径所在。在该著中,法藏不仅提出了十门理事无碍观,而且还最后归结于“理事圆融义十门”,开列了理事圆融门、理法隐显门、事法存泯门、事事相在门、一事隐现门、多事隐现门、事事相是门、一事存泯门、多事存泯门、圆融具德门“十门义”,就诸法实存中的理事相互关系展开了不同面向的阐释。〔19〕
另外,法藏在《玄义章》中,论述“法界缘起无碍门”时,则基于法性论立场,阐释一切法所开的“空不空门”、“相在不在门”和“相是不是门”,认为“此上三重,融成一际,圆明具德,无碍自在,是谓法界缘起门。”〔20〕
在《法界缘起章》,法藏则从缘起相由门、法性融通门、缘性双显门、理事分无门四个角度说明法界缘起之圆融无碍。〔21〕
据上所述,法藏对理事圆融、事理无分思想的阐释,无不落归于法界缘起的一体统观。实际上,在法藏所建构的华严教义学中,事法世界(事相)依据理性而安立。为了阐释事法与理性的存在论关系,建构了一系列同义范畴,如事与理、相与性、用与体等等。就此而言,对法藏理事圆融思想的阐释,同时也必须兼及其性相论和体用论。
从理事圆融的经论理据上看,法藏承杜顺等祖师之绪,资取于《大乘起信论》等如来藏系论典,以如来藏化的真如论改造华严的“法界缘起”,这是其华严教义学建构推展其“证义”佛教体系的一大特质。相传为华严初祖杜顺所撰的《华严五教止观》,就曾直接征引了《大乘起信论》的真如论结构。称:“夫事理两门圆融一际者,复有二门:一者心真如门,二者心生灭门。心真如门是理,心生灭门是事。即谓空有无二,自在圆融。”〔22〕
法界缘起与如来藏缘起,二者之间的关系问题,乃是法藏专宗华严的教义学建构所必须解答的问题。法藏基于“性体论”的立场,解答了这一问题。法藏在《华严策林》中云:
缘起事相,必收性而方成;法界玄宗,亦依缘而现空。有有交彻,体用玄通。言事,即有彻空源;谈有,乃空透有表。或时双夺(即双遣),织毫之论不具;或时相成,广大之谈并见。现全收事,全夺事而为理;事非别事,物具理而为事。何方空随有现,理遂事彰,一际通观,万物可定者矣。〔23〕
在华严圆教的法界统观中,理法界与事法界都是构成世界整体的有机部分,以此说明世界万法生成的存亡顺逆。摄归于法界统观下的理事无碍思想,不仅是观照万法世界的重要门途,更对后世的华严宗义学的成熟与展开,产生了重大影响。
兹据法藏的《华严发菩提心章》之所论,阐释其理事无碍思想的展开内容。
所谓“理事无碍”,意指“理事融,存亡逆顺”,其观法内容亦分十门:即理遍于事、事遍于理、依理成事、事能显理、以理夺事、事能隐理、真理即事、事法即理、真理非事、事法非理。
兹将作为华严圆行共法的理事无碍观之内容列表如下:华严“理事无碍观”十门义〔24〕
一、理遍于事门能遍之理,性无分限;所遍之事,分位差别。一一事中,理皆全遍,非是分遍。……是故一一纤尘,皆摄无边真理,无不圆足。理事相遍对二、事遍于理门能遍之事,是有分限;所遍之理,要无分限。此有分限之事于无分限之理全同,非分同。……是故一尘不坏而遍法界也,如一尘一切法亦然。三、依理成事门事无别体,要因真理而得成立。以诸缘起皆无自性故,由无性理事方成。故如波揽水以成动,水望于波能成立故。依如来藏,得有诸法。四、事能显理门由事揽理故,则事虚而理实。以事虚故,全事中之理,挺然露现。犹如波相虚,令水体露现。五、以理夺事门事既揽理成,遂令事相皆尽。唯一真理,平等显现。以离真理外,无片事可得故。如水夺波,波无不尽。此则水存已,坏波令尽。理事相害对六、事能隐理门真理随缘成诸事法,然此事法既违于理,遂令事显,理不现也。如水成波,动显静隐。七真理即事门凡是真理必非事外,以是法无我理故。事必依理,理虚无体。是故此理举体皆事,方为真理。如水即波,无动而非湿,故即水是波。理事相即对八、事法即理门缘起事法必无自性,无自性故举体即真。故说众生即如,不待灭也。以波动相,举体即水,故无异相也。九、真理非事门即事之理,而非是事,以真妄异故,实非虚故,所依非能依故。如即波之水非波,以动湿异故。理事相非对(理事不即对)十、事法非理门全理之事,事恒非理,性相异故,能依非所依故。是故举体全理,而事相宛然。如全水之波,波恒非水,以动义非湿故。
法藏分述了上述十门后,总结称:
此上十义,同一缘起,约理望事,则有成有坏,有即有离;事望于理,有显有隐,有一有异,逆顺自在,无障无碍,同时顿起。深思令观明现,是谓理事圆融无碍观也。〔25〕
据此,理事无碍观门中,理事关系总括于法界缘起论的范围,其内容则可分列为“约理望事”与“事望于理”。就“约理望事”言,一切事法无不有着成坏、即离诸相;就“事望于理”论,真实理体有显有隐,或一或异。对此分辨,澄观在《华严法界玄镜》中云:
第一理事相遍对,第二理事相成对,第三理事相害对,第四理事相即对,第五理事相非对,亦名不即对,然此五对皆先明理,尊于理故,又皆相望,一三五七九以理望事,二四六八十以事望理。〔26〕
法藏在《玄义章》中基于理事有无分限的讨论,而阐释了理事无碍法界观门的构成内容:
问:如此理事,为理无分限,事有分限耶?为否耶?答:此中理事,各有四句。且理:一无分限,以遍一切故;二非无分限,以一法中无不具足故;三具分无分一味,以全体在一法,而一切处恒满故,如观一尘中,见一切处法界;四俱非分无分以自体绝待故,圆融故,二义一相非二门故。事中:一有分,以随自事相有分齐故;二无分,以全体即理故。……三俱,以前二义无碍具故,具此二义方是一事故。四俱非,以二义融故,平等故,二相绝故。由上诸义,是故理性不唯无分故,在一切法处,而全体一内;不唯分故,常在一中,全在一外。事法不唯分故,常在此处,恒在他方处;不唯无分故,遍一切而不移本位。又由理不唯无分故,不在一事外;不唯分故,不在一事内。事不唯分故,常在此处而无在也,不唯无分故,常在他处而无在也。是故无在不在,而在此在彼,无障碍也。〔27〕
依法藏之析,能遍之理与所遍之事,各具四句。就每一事物都有其完整之理而言,能遍之理有其分限;由于此理的遍在性,也可说理无分限;理既是普通的存在,同时又存在于各个事物中,因此理既有分限亦无分限;就理作为绝对而遍摄的法则而言,理既非有分限、亦非无分限。至于所遍之事的四句,每一事相各有其分齐,成立其分限义;无一事相不是理体之显现,故无分限;合上述二义,则成立事法中既有分限亦无分限;上述二义圆融无碍,平等无二,相绝存性,故称既非有分限亦非无分限。无论能遍之理,还是所遍之事,最终能所双泯,达到理事无碍。
法藏还从“一多相摄”角度阐释了理事圆融观,如法藏在《华严经旨归》中称:
今则理事融通,具斯无碍,谓不异理之事具摄理性时,令彼不异理之多事,随彼所依理,皆于一中现。若一中摄理而不尽,即真理有分限失;若一中摄理尽,多事不随理现,即事在理外失。今既一事之中全摄理,多事岂不于中现?〔28〕
这样,法藏就把事事无碍之说和理无分限、事有分限的说法糅合在一起。每一事法无不都是理、性完满的整体表现。因此,法藏称:“理全收事,全夺事而为理;事非别事,物具理而为事。何方空随有现,理逐事彰,一际通观,万物可定者矣。”〔29〕法藏的《华严发菩提心章》,涉及杜顺所作《华严法界观门》之内容。《华严法界观门》“言一令万,一字千训”,意指丰赡,是悟入理事圆融一真法界的门径所在。如裴休序宗密《注华严法界观门》称:
此经(即《华严经》)极诸佛神妙智用,彻诸法性相理事,尽修行心数门户,真可谓穷理尽性者也。然此经虽行于世,而罕能通之。有杜顺和尚叹曰:“大哉!法界之经也。自非登地,何能披其文,见其法哉!吾设其门以示之。”于是著《法界观》,而门有三重:一曰真空门,简情妄以显理;二曰理事无碍门,融理事以显用;三曰周遍含容门,摄事事以显玄,使其融万象之色相,全一真之明性,然后可以入华严之法界矣。然此观虽行于世,而罕能入之。〔30〕
《法界观门》所安立的“三重观门”,以法界为所观之境,以三观为能观之心。真空观门相对于理法界,理事无碍观门相对于理事无碍法界,周遍含容观门则相对于事事无碍法界。杜顺之所以未论事法界,理由是“事法界历别难陈,一一事相皆可入观”〔31〕。事法界的万有诸相,一一可统归于其他法界,这也是三重法界观门的基础所在。法藏在其所撰的《华严游心法界记》前引中则称:
夫约理题诠,诠如理而非异;据门陈教,教即门而不殊。故能骤五位以分镳,趣一乘而并鹜。是知随机摄教,辟诸经于心端;顺理圆通,总万途于智海。海吞众渎,味竟无差;心流五乘,意终无异。今以粗陈纲要,总以五门,随自所宣,引之如左。言五门者:一法是我非门;二缘生无性门;三事理混融门;四言尽理显门;五法界无碍门。〔32〕
法界统观下的华严无尽缘起说,既不同于大乘般若学的一切皆空,又不同于大乘法相宗的执圆成为实有、遍计为虚幻之有无对立,而是主张三性同一,强调由净见染,由染见净,由真见幻,由幻见真,染净和一,真幻不二。如《华严义海百门》所云:“尘不自缘,必待于心;心不自心,亦待于缘。”此即心缘互生互成,故成无碍缘起。在此意义上说,法藏所主张的法界无碍缘起说,是基于真心论或唯心论的缘起论,集中反映了华严宗理论的体用一如、理事不二的圆融特征。
三、法界统观的展开之二
——因果与法界并阐智俨曾依据如来藏缘起成立因果与法界并阐之说,这是华严学僧在建构华严教义学中对法界缘起的初期理解。但若依宗派的传承,智俨是承继初祖杜顺大师的思想,才将法界缘起奠立为华严教义学的惯用范畴。譬如《华严一乘十玄门》就认为《华严经》旨在阐明法界无尽缘起,离不开自体因和果。
今且就此华严一部经宗,通明法界缘起,不过自体因之与果。所谓因者:言方便缘起,修体穷位满,即普贤是也。所谓果者:言自体究竟寂灭圆果,十佛境界一即一切。〔33〕
由此可知,法界缘起事表明自体因果,以菩萨的愿力,来体究佛陀的境界,所以因果不二是法界缘起成立的根源。
法藏依因果缘起理实法界为宗,因果缘起于理实法界二而不二,是唯一无碍的自在法门。法界圆融,如此才能一一法、一一行、一一德、一一位都统摄在无尽的法门海中。性海圆明,法界缘起,无碍自在,一即一切,一切即一,这既是诸佛所证的果海,又是众生本有的心源。清凉澄观更完善地确立四法界义(事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界),重重无尽;而因果缘起有六位,位位圆融。法界以全因果,或融因果而入法界,然则始终不离一真法界。十世古今,无边法海,互现交罗,唯是一真法界性起而缘起。
华严圆教的根本看法,认为法界为一大缘,所以能缘起的原因,不是业力,也不是差别心识的阿赖耶识,又不是平等不生灭的真如,而是万法彼此融通,互相缘起,重重无尽,相即相入。法界缘起统摄《华严经》所说的业惑缘起、赖耶缘起、真如缘起等诸种缘起。
因果与法界并阐,是法藏阐释《华严经》义学与建构华严教义学,并且融贯统观的一大运思方式。这种运思既是对以往《华严经》义学的一种总结性的表达,更是对华严法界立宗之教义的阐释。在《华严探玄记》等代表性撰著中,法藏多次以因果法界结合以析论华严教义,并视之为华严宗趣的根本所在。以因果阐论《华严经》义和以法界阐述华严宗趣,皆有古说。法藏华严教义学建构,则把因果与法界一并阐论。
法藏在《华严探玄记》中,把一部华严大经的宗趣归结为“因果缘起、理实法界以为其宗”,称:
即“大方广”为理实法界;“佛华严”为因果缘起。因果缘起,必无自性;无自性故,即理实法界。法界理实,必无定性;无定性故,即成因果缘起。是故此二无二,唯一无碍自在法门故以为宗。〔34〕
法藏以理实法界、因果缘起作为华严大经的宗趣所在,并作出了具体阐释。如法藏指出“摄法界以成因果”与“会因果以同法界”二种类型。对于“摄法界以成因果”,法藏阐释称:
谓普贤法界为因,舍那法界为果,是故唯以法界因果而为宗趣。于中分别有十事五对:一所信因果,如初会中《舍那品》内,先明莲华藏世界果,后显普庄严因;二差别因果,如第二会至《小相品》说。于中初二十五品说五位差别因,后三品说三德差别果;三平等因果,如《普贤品》说平等圆因,《性起品》说平等满果。上二门是生解因果;四成行因果,如《离世间品》中二千行法内,先明因行,后显果行;五证入因果,如《入法界品》先癨洹林中现自在果,后善财童子辩证入因。因果五周,一部斯毕。是故唯辩因果,不失所依。但以因果为宗,理亦无咎。〔35〕
一部华严大经,一言以蔽之,曰因果法界而已。普贤法界为因,舍那法界为果。于中可具体析解为五对因果,即所信因果、差别因果、平等因果、成行因果和证入因果。法藏指出,五周因果,贯通于一部华严大经之中。就此意义说《华严经》是,但以因果为宗,亦并不过分。这是就法界摄归于因果而论。对于“会因果以同法界”,法藏阐释称:
法界法门,略显十事五对:一教义相对,举此所说教法为宗,意显所诠义理为趣。或反此,以辨义深教胜故。二理事相对,举事法为宗,意取理性为趣。或反此,以依理性方成事故。三境智相对,举所观境,意欲令成观智行故。或反此,以令修起智证同真境故。四行位相对,举所依之五位,意令依之修成胜行。或反此,以积行成位故。五因果相对,劝彼修因,意在证果。或反此,以举果劝乐令修因故。此上五对通于一部处处皆有,故不别属。是故唯辨法界,不失所成。但以法界为宗,理亦无违。〔36〕
据上所引,法藏认为,华严法界法门可分五对十事,即教与义、理与事、境与智、行与位、因与果,这是就因果会同于法界而论。无论是法界摄归于因果,还是因果会同于法界,“唯辨因果,不失所依”,而“唯辨法界,不失所成”,最终归结“以法界为宗”的旨趣。
法藏还进一步析解了法界与因果并阐的具体构成内容,凡分“十义五门”:
九法界因果分相显示中,亦有十义五门:一无等境,即理实法界,此有二位:一是出缠最净法界,二是在缠性净法界,此二为所信所证故;二无等心,此亦二义:一大菩提心,为普贤行所依本故;二信悲智等,随行起故;三无等行,此亦二义:一差别行,各别修故;二普贤行,一即一切故;四无等位,此亦二义:一行布差别,位比证不同故;二圆融相摄,位一位即具一切位故;五无等果,此亦二义:一修生果,二修显果。此五门十义,通收此经,一部略尽,是故具以为宗义亦备矣!〔37〕
据此,法界因果分相显示的五门指,境、心、行、位、果;而其十义,则基于五门分别析解而出。如境作为理实法界,具出缠最净法界与在缠性净法界二义;而心则具普贤行所依的大菩提心和随行所起的信、悲、智心;行则分各别所修的差别行与一行即一切行的普贤行;位则分次第不同的行布差别门与一位即具一切位的圆融相摄门;果则分修生之果与修显之果。上述五门十义,可以综摄一部华严经的宗义所在。由此可见,华严圆教,不仅是法界圆宗,同时也可称为因果圆宗。
十法界因果双融俱离,谓性相混融,无碍自在,亦有十义:一由离相故,因果不异法界,即因果非因果也;二由离性故,法界不异因果,即法界非法界也;三由离性不泯性故,法界即因果,以非法界为法界也;四由离相不坏相故,因果即法界,以非因果为因果也;五由离相不异离性故,因果法界双泯俱融,回超言虑也;六由不坏、不异、不泯故,因果法界俱存现前,烂然可见也;七由上存泯复不异故,超视听之法,恒通见闻;绝思议之义,不碍言念也;八由法界性融不可分故,即法界之果统摄法界,无不皆尽。因随所依,亦在果中,是故佛中有菩萨也;九即法界之因,摄义亦尔,故普贤中有佛也;十因果二位各随差别,一一法、一一行、一一德、一一位皆各总摄无尽无尽诸法门海者,良由无不该摄法界圆融故也,是谓华严无尽宗趣。〔38〕
这是一段可谓见智见行、悲智双运、性相圆摄、行位俨然的雄辩文字,诵之油然可识华严法界与因果合宗并阐的大旨。
四、法界统观的展开之三
——十玄无碍华严法界缘起论的另一种诠释进路,就是十玄门。从华严教理思想史上来看,有学者称十玄门之说,源于杜顺;而其最先阐释者,则推智俨。
“十玄”之说,在华严教学中有种种名称,如十玄缘起、华严一乘十玄门、一乘十玄门、十玄门、无尽缘起法门等等。十玄门成为华严教学中别教一乘的主体内容,同时也是其阐释法界缘起论的独特进路。十玄门与六相义,相互配合,构成了华严教学中法界缘起论的核心内容,同时也是华严教义学的重要理论建构。十玄门之说,始于智俨。智俨在其《华严一乘十玄门》中,即已明确提出:
明一乘缘起自体法界义者,不同大乘二乘缘起,但能离执常断诸过等。此宗不尔。一即一切,无过不离,无法不同也。今且就此华严一部经宗,通明法界缘起,不过自体因之与果。所言因者,谓方便缘修,体穷位满,即普贤是也;所言果者,谓自体究竟寂灭圆果,十佛境界,一即一切。〔39〕
《华严经》正是后世华严宗之名的本义所在,十玄门的建构,是华严宗法界与因果并阐下无尽缘起论的具体展开。智俨对十玄门的解说,着眼于“约法以会理”,属于理法性的建构。华严作为因行与果德圆融无碍的法界观门,离不开十玄缘起的成立与展开即缘于此。
智俨所立的十玄门,可以理解为六相义的充实与提升。十玄门与华严三昧与海印三昧之间,亦有其内在的关系。此先述智俨十玄门的构成内容:
以下明约法以会理者,凡十门:一者同时具足相应门(此约相应无先后说);二者因陀罗网境界门(此约譬说);三者秘密隐显俱成门(此约缘说);四者微细相容安立门(此约相说);五者十世隔法异成门(此约世说);六者诸藏纯杂具德门(此约行说);七者一多相容不同门(此约理说);八者诸法相即自在门(此约用说);九者唯心回转善成门(此约心说);十者托事显法生解门(此约智说)。〔40〕
杨文会对于华严十玄门义有如下说明:
华严大教阐扬十玄门者,此为鼻祖。贤首仍之,载于《教义章》内。大意相同,而文有详略。及作《探玄记》改易二名,用一华叶演说,为清凉《悬谈》张本。后人不知,以为清凉十玄与贤首有异者,盖未见《探玄记》也。今《教义章》与《悬谈》并行于世,而复刻此卷,欲令人知其本源耳。〔41〕
法藏早先承其师说,于《华严经文义纲目》中所列举的“十玄门”之名称与次第,与智俨在《华严一乘十玄门》所说完全相同。其后,法藏对十玄门的阐论仍极为重视,但其名门与次第则多有变化。如《华严金狮子章》与《华严五教章》的十玄门名目相同,但次第大异。而在《华严经探玄记》、《华严经旨归》中,法藏对“十玄门”的解说,不仅次第有变化,而且名目亦有改订,内容亦作了调整。因此,在华严教学史上智俨所立的“十玄门”,称为“古十玄”,而称法藏所解者为“新十玄”。
华严之圆,乃是圆十之圆,“十”成为华严圆教的数字化表达。如《华严经》本身称十住、十行、十无尽藏、十回向、十地、十明、十忍。专业华严者,其析经义学的方法主要为“十对”:即教义、理事、境智、行位、依正、因果、体用、人法、逆顺、感应。圆十之数,还含有无尽、无碍、圆摄等意。正如法藏所称:“所以说十者,欲应圆数,显无尽故。”〔42〕“依《华严经》中立十数为则,以显无尽义。”〔43〕澄观说:
然此观名(指周遍含容观),即法界观中之名,以当事事无碍。以理有普遍广容二义,融于诸事,皆能周遍含容。众多义门,皆悉由此二义而有。然法界观立十观名,与十玄不同。故今疏云,且依古德显十玄门,即依藏和尚也。至相已有,而小有不同。〔44〕
法藏十玄门之“新”,既有名目上的新立,更有次第上的新列。所谓名目上的新立,如法藏把“诸藏纯杂具德门”改称为“广狭自在无碍门”;把“唯心回转善成门”改称为“主伴圆明具德门”;此外尚有文字表述上的改动,如“因陀罗网境界门”改为“因陀罗网法界门”;“秘密隐显俱成门”改为“隐密显了俱成门”等。至于次第上的新立,法藏的“新十玄”,除第一句外,其他九门都改变了旧十玄的次第,依总、空、用、 体、缘、相、喻、智、时、境之序排列。现将两种十玄门列表如下:古十玄《金狮子章》之十玄《探玄记》之十玄《五教章》之十玄1同时具足相应门
同时具足相应门同时具足相应门同时具足相应门2因陀罗网境界门诸藏纯杂具德门广狭自在无碍门一多相容不同门3秘密隐显俱成门一多相容不同门一多相容不同门诸法相即自在门4微细相容安立门诸法相即自在门诸法相即自在门因陀罗网境界门5十世隔法异成门秘密隐显俱成门隐密显了俱成门微细相容安立门6诸藏纯杂具德门细微相容安立门微细相容安立门秘密隐显俱成门7一多相容不同门因陀罗网境界门因陀罗网法界门诸藏纯杂具德门8诸法相即自在门托事显法生解门托事显法生解门十世隔法异成门9唯心回转善成门十世隔法异成门十世隔法异成门唯心回转善成门10托事显法生解门唯心回转善成门主伴圆明具德门托事显法生解门
尽管对何以称之为“玄门”,无论是智俨,还是法藏都未作确解,但“玄门”义在华严教学上所具有的独特而重要的地位,却是不言而喻的。如果说华严“六相义”尚有其佛教经论的理据,以及前承地论师说的渊源,那么“十玄门”则可谓是华严教义学建构中的理论新说。从理论体系上看,华严“十玄门”是其自立经宗过程中一个相当重要的理论环节,缺省了“十玄门”的安立,华严的法界观就得不到充分的理论阐述。正如“六相圆融义”一样,“十玄无碍义”也是唐代专业华严大德们对行者开示证解华严奥义的门径。由此可见,“十玄门”可称为开显了华严奥旨的义理之门。
法藏在《华严探玄记》中阐述十玄门称:
显义理分齐者,然义海宏深微言浩汗,略举十门撮其纲要:一同时具足相应门;二广狭自在无碍门;三一多相容不同门;四诸法相即自在门;五隐密显了俱成门;六微细相容安立门;七因陀罗网法界门;八托事显法生解门;九十世隔法异成门;十主伴圆明具德门。然此十门同一缘起,无碍圆融;随有一门,即具一切。应可思之。〔45〕
法藏安立十解释门,以析前十义,显其无尽。前二门,即“同时具足相应门”和“一多相容不同门”,随一门中即具摄前因果、理事一切法门。尽管如此,一中虽具有多,但不可执一即是多;虽然多中具一,可视一即是多。所以称一多相容而有不同。法藏指出,“此一多虽复互相含受,自在无碍,仍体不同也!”具体而言,一多相容之间,有同体,亦有异体,应区别对待。
十玄门作为华严教义学中阐释缘起论的十种法门,法藏亦称之为“十玄无碍缘起”。具体而言,主要是针对阐释《华严经》义学的教义、理事、境智、行位、依正、因果、体用、人法、逆顺、感应十门无尽缘起之义。对此,法藏称为“立义门”,属于所诠之法的结构内容。而“十玄门”则是相对于“立义门”的“解释门”,属于能诠之教。合所诠之“立义”与能诠之“解释”,则成“证义”,圆证华严教法之圆摄无尽义。法藏云:
一教义,即摄一乘、三乘乃至五乘等一切教义;二理事,即摄一切理事;三解行,即摄一切解行;四因果,即摄一切因果;五人法,即摄一切人法;六分齐境位,即摄一切分齐境位;七师弟法智,即摄一切师弟法智;八主伴依正,即摄一切主伴依正;九随其根欲示现,即摄一切随其根欲示现;十逆顺体用自在等,即摄一切逆顺体用自在等。此十门为首,皆各总摄一切法,成无尽也。〔46〕
在《华严探玄记》中,法藏将上述“立义门”之十义,把《华严经》义学的结构调整为教义、理事、境智、行位、依正、因果、体用、人法、逆顺、应感具足十门,显得更为简洁。〔47〕
值得注意的是,法藏在此明确指出,“立义门”十义中每一义,皆总摄一切法。这种总摄一切法、遍现一切法的交互圆摄,即是华严奥旨之所在,此即华严之“玄”义。
法藏对华严十玄门的析解,除了在《华严经文义纲目》中,完全承袭智俨之所说外,在《华严五教章》、《华严金狮子章》及较晚出的《华严探玄记》、《华严旨归》等撰著中,皆有所不同,或次序有异,或改订名称,或扩展内容。基于上述调整,全面地概括法藏的“新十玄”义,显得较为复杂。但我们应当清楚,法藏阐释“十玄门”的要旨,在于“十玄无碍缘起”,并不是对世间万法现象的具体解说,而是对《华严经》内容结构的总体阐释。
《华严经·贤首品》中本有“天帝网”之说,认为宇宙万法之间的关系犹如帝释天宫殿装饰的珠网那样,珠光交辉,重迭无尽,用来说明诸法彼此含摄、融合无间。智俨在《华严一乘十玄门》中孤明先发,说以十玄。法藏在《华严金狮子章》中继之发挥,两人在名称上虽然不完全一样,但其基本思路是一致的。
试结合法藏于《华严五教章》、《华严探玄记》及《华严金狮子章》中对“十玄门”的析解,讨论其结构内容,并辨析其运思特征。
第一、同时具足相应门,《华严五教章》称:“此上十义(即)同时相应成一缘起,无有前后、始终等别,具足一切自在逆顺,参而不杂成缘起际。此依海印三昧,炳然同时显现成矣。”〔48〕此门为海印三昧门所摄,故具备总显诸门的法义。比较而言,《金狮子章》阐释较为简略,法藏称:“金与狮子,同时成立,圆满具足。”一般认为,此门属于“十玄门”之总括门。金体与狮子相互对应而成一缘起,同时显现为金狮子,金体与狮子,并无先后。法界为理体,因随缘而起事法之用;事法不离法界,因不变而显明本体。如“大海一滴,具百川之味”。性体与相用,无不完满具足。就华严教体而言,教义、理事、解行、因果、人法、境智、依正、体用、逆顺、感应等义在时空上当下无不同时具足本应,这是基于总体立场的解说。
第二、 “诸藏纯杂具德门”,此门若以金狮子为例,如用金狮子的眼去包摄整个狮子相,则整个狮子纯粹都是眼;如用金狮子的耳去包摄整个狮子相,则整个狮子纯粹都是耳。其他各根,如鼻、舌、身也是如此。因为眼、耳、鼻、舌、身各根互有不同,是“一一皆杂”; 眼、耳、鼻、舌、身各根又都可以包摄整个狮子相,是“一一皆纯”。既杂又纯,互具功德,圆满自足。
第三、“一多相容不同门”,法藏在《华严五教章》中析解称:
随一门中即具摄前因果、理事一切法门。……然此一中虽具有多,仍一非即是其多耳,多中一等,准上思之。余一一门中,皆悉如是重重无尽故也。……然此一多,虽复互相含受自在无碍,仍体不同也。〔49〕
法界理体唯一真性,因其不变,故为“一”;事法现象千差万别,因其随缘,故为“多”。一多互为缘起,相即相入,层层无尽。一具多而即是多,多中含一而非即是一。据其体性,则可分别为同体之一多和异体之一多。就理事关系而言,理一事多,既是一多无碍,而又各住自位。如《华严金狮子章》称:“金与狮子,相容成立,一多无碍。于中理事各各不同,或一或多,各住自位,名一多相容不同门。”〔50〕
第四、“诸法相即自在门”,法藏在《华严五教章》中析称:
一即一切,一切即一,圆融自在无碍成耳。若约同体门中,即自具足摄一切法也。然此自一切,复自相入,重重无尽故也,然此无尽皆悉在初门中也。……良由缘起法界,一即一切故尔,如彼同体门中一钱即得重重无尽义者,即其事也,何况无边劫者,即余一一门中,各现无尽义者是也。……由是缘起妙理,始终皆齐,得始即得终,穷终方原始,如上同时具足故得然也。〔51〕
“诸法相即自在门”,此上十义一即一切,一切即一,圆融自在无碍而成。一与一切之间的相即关系,亦可区别为同体相即和异体相即两种类型,其中最主要的就是同体相即。就同体门言,即自具足摄一切法也!然此自一切复自相入,重重无尽。从时间性言,始终一如,因缘起无尽,法界无碍,一即一切。所以法藏称,“由是缘起妙理,始终皆齐,得始即得终,穷终方原始。如上同时具足,故得然也。”就修行成佛论言,初地菩萨发心一念,即尽无边;菩萨修行十地,于一地即普摄一切诸地功德。所以,“得一即得一切。”具体而言,一即多,多即一,十信终心即作佛者,即其事也。此门要义在于阐明“圆融法界无尽缘起”,具体言之,则包括理事圆融和因果圆融。理事圆融,已如上述。至于因果圆融,得一即得一切,因果俱齐,无前后别。或者说,“因果俱时,相容相即,各摄一切,互为主伴。”无论是理事圆融,还是因果圆融,对于华严教义学中的修行论来说,都具有重要的意义。法藏据此认为,自信地菩萨乃至不思议佛法,皆同一缘起,这正是华严一乘圆教之义:“因果同体,成一缘起。得此即得彼,由彼此相即故。若不得果者,因即不成因。”〔52〕就其行位论而言,从初生见闻,至第二生成就解行,解行终心,因位穷满,于第三生得究竟自在圆满果。
据此可见,因满而果成,成就不可说而亲证的佛果境界。法藏基于成佛论,点明了华严大经所阐述的一切众生同时成佛的理想境界。这种境界的成就,在论理上就奠基于“诸法相即自在门”法界无尽缘起之中。
综上所述,于同体相即一门中,于一位即摄得一切无尽,十地功德一时俱现,“一时炳然现一切者,属微细摄;隐映互现重重者,属因陀罗摄。余义即同即异,即多即少,即有即无,即始即终,如是自在具足一切无尽法门。”〔53〕至于异体门义,意指己体与他体,同时并存,一多相即,自在无碍。在《华严金狮子章》,法藏喻称“诸法相即自在门”说:
狮子诸根,一一毛头,皆以金收狮子尽。一一彻遍狮子眼,眼即耳,耳即鼻,鼻即舌,舌即身,自在成立,无障无碍,名诸法相即自在门。〔54〕
金狮子的眼、耳、鼻诸根及每一根毫毛,皆由金子所成,同一金体。故此,诸根及毛发因同一金体而包容收尽整个狮子相。同样的,金狮子之眼(金体)就是金狮子的耳(金体),耳即鼻,鼻即舌,舌即身。总之,金狮子的诸根及毛发既“自在成立”,保其自相,又“无障无碍”,相入相即。以此明“一乘圆极自在无碍法门,得一即得一切”之义理。
第五、“秘密隐显俱成门”,对于此门,智俨释曰:“此约缘起说也,还具前教义十门。所言隐显者,如《涅经》半字及满字。昔说半字故,半字即显,满字即隐;今日说满字,即满字即显,半字即隐,此即约缘而说隐显……,此即是大乘宗中说。若通宗辨者,不待说与不说,常半常满,隐显无别时,如彼月性常满而常半,半满无异时,是故如来于一念中,八相成道生时即是灭时,同时俱成故,所以称秘密。如似十数一即十,一即是显,二三四至十即为隐,又眼根入正受即是显,于色法中三昧起即名隐,而此隐显体无前后,故言秘密也。”〔55〕
据此所引,事法的隐显关系,主要是指事法实存的相续性与活动性,如月之明暗相间,其理体则无关隐显。法藏在《华严金狮子章》中喻称:
若看狮子,唯狮子无金,即狮子显金隐;若看金,唯金无狮子,即金显狮子隐;若两处看,俱隐俱显。隐则秘密,显则显著,名秘密隐显俱成门。〔56〕
此门的含义,引入了观察主体的差异性。由于主体关注对象的不同,会产生不同的观照结果,由此导致被观察对象的显现与隐没二种状态。就此而言,一切事法无不同时具备隐显两种形相。以金狮子为例,则有狮子显而金体隐与金体显而狮子隐的情形。但除此外,还有狮子与金体同显俱隐的情形。法藏由此门义而阐明者,在于“此上诸义隐覆显了,俱时成就也”〔57〕,着眼于“性相同时,隐显齐观”,以示华严法界缘起的秘密义。
第六、“微细相容安立门”,此门更指事法之相状而言。微细者如一尘,广大者如须弥山,一切事法无不相摄相容。如金与狮子,虽然有显隐、一多、纯杂、有力无力等种种差别,无不即此即彼,相容无碍。法藏在《华严金狮子章》中喻称:
金与狮子,或隐或显,或一或多,定纯定杂,有力无力,即此即彼,主伴交辉,理事齐观,皆悉相容,不碍安立。微细承办,名微细相容安立门。〔58〕
据此,世间万法,细微承办,小中现大,大中现小,大小无间,互不相碍,“如琉璃瓶,盛多芥子”。
第七、“因陀罗网境界门”,此门以因陀罗网为喻,明万象森罗而相即相入、重重无尽,这是对法界无尽缘起论的形象说明。犹如帝释天宫殿中所装饰的珠网,珠玉交络,珠光交映,层迭无尽。一一珠中现一切珠影,一重珠影中各现其他一切珠影,如此二重、三重,以至重重无尽。
狮子眼耳支节,一一毛处,各有金狮子,一一毛处狮子,同时顿入一毛中。一一毛中,皆有无边狮子;又复一一毛,带此无边狮子,还入一毛中。如是重重无尽,犹天帝网珠,名因陀罗网境界门。〔59〕
金狮子的眼耳和四肢关节,以及每一根毛孔都包含有金狮子;无数根毛中的金狮子,同时也可以包容于一毛中。这样,每一根毛中都会有无数的金狮子,而每一根毛中带着其他毛中所摄存的无数狮子同时还入一根毛之中。无数的狮子互相含摄包容,无穷无尽。
“因陀罗网境界门”,在修行论意义上,以明佛遍一切世间刹微尘中,各为具说普贤行。
第八、“托事显法生解门”,在《华严五教章》中被列为第十门,主要阐述遍在的事理关系,以及由此生起悟解事法的理智。世间万象森罗而相即相入、重重无尽,由此能生无尽胜解,能见一切无尽法界。法藏释称:“此上诸义,随托之事,以别显别法,谓诸理事等一切法门。”〔60〕所谓诸理事一切法门,指“事如理门”及“理如事门”等。因此,智俨认为,托事显法,“即以异事显于异理法”。〔61〕随缘寄托任一事法,无不具足一切理事、教义等十法门。
以金狮子为例,狮子是幻相(事法),执著于幻相,即为无明;金体本无生灭,是为真如不变体性。如果理事合论,即可悟解诸法实相,如作为生灭之所依的阿赖耶识,通过生灭把握无生灭,于无明起正解,由正解生正行而证正觉,故称“托事显法生解门”。
第九、“十世隔法异成门”,十世,是指时间三维中的过去世、现在世和未来世,此三世中又各具过去、现在和未来,共成九世。又九世相即相入,皆不出于当前一念,为一念之所摄。此当前一念为总相,其他九世为别相,合二者为十世。所谓隔法,指十世间一切诸法虽重重无尽,但前后相隔,各具一定的时间性。所谓异成,即指十世间相隔之法,虽各具时间性因其相即相入,于现前一念中浑融为一体。
法藏以狮子为喻称,狮子属有为之法,流动不居,念念生灭,在一刹那之间都分为过去、现在、未来三际。过去、现在、未来三际又各有过去、现在、未来三际,共成九世,九世诸法皆受时间性支配。据法藏对时间的看法,“一切事法,依心而现,念即无碍,法亦随融。是故一念即见三世,一切事物显然。”〔62〕所以,一念即千劫,千劫即一念;虽有九世,各不相同,但又相互成立,融通无碍,同为一念。九世和一念共为十世。如此,十世异时相隔,于现前心念中,每一事皆遍十世,同时成就,虽异时而成同一缘起。澄观对此形象地释解说:“如一夕之梦,翱翔百年。”
第十、“主伴圆明具德门”,原称“唯心回转善成门”。法藏在《华严五教章》释称:
此上诸义,唯是一如来藏,为自性清净心转也。但性起具德故,异三乘耳。然一心亦具足十种德,如性起品中说十心义等者,即其事也。所以说十者,欲显无尽故,如是自在具足无穷种种德耳。此上诸义门,悉是此心自在作用,更无余物名唯心转等。〔63〕
以金狮子为喻,金与狮子,或隐或显,或一或多,各无自性,由心回转;说事说理,有成有立。无论是实相还是诸法,无论是理还是事,一切均由此心所现,一念而起。这正是《华严经》“应观法界性,一切唯心造”之偈义。
此门法藏改为“主伴圆明具德门”。法藏指出,“此圆教法,理无孤起,必眷属随生……一方为主,十方为伴,余方亦尔,是故主主伴伴,各不相见,主伴伴主,圆明俱德。”〔64〕
有学者指出,法藏之所以改设“主伴圆明具德门”,意在突显华严法界无尽缘起中事事无碍义,从而消解唯识义学的影响,此处可明法藏思想的成熟形态。如杨政河指出:“法藏大师的华严思想,其最主要特征是要超脱以如来藏性清净心为主的《起信论》的范畴,要以能证入果上妙境为究竟法门。唯有如此,才能逐渐消除唯心性论的见解,而廓彻于事事无碍。”〔65〕
综上所述,法藏对十玄门的析解,坚持一切事法不仅无不具足此十玄门,而且还“皆悉同时会融,成一法界缘起具德门”。随举一门,即摄其余九门。更别致的是,法藏还特别强调,十玄门作为华严别教一乘的缘起立场,必须结合六相圆融加以方便会通,这是别教缘起论殊胜义之所在。由华严法界无碍缘起,全面呈现华严所推崇的普贤正行和成就佛果。
五、法界统观的展开之四
——六相圆融由法界十玄无碍缘起而成立六相圆融。对于六相圆融,法藏亦称之为“六相缘起”:
六相缘起,……谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。总相者,一舍多德故;别相者,多德非一故,别依比总满彼总故;同相者,多义不相违,同成一总故;异相者,多义相望,各各异故。成相者,由此诸缘起成故;坏相者,诸义各住自法,不移动故。〔66〕
对于为何要设立六相圆融之义,法藏指出,这主要是华严圆教义学建构的内在要求,他说:
此教为显一乘圆教法界缘起无尽圆融、自在相即、无碍融乃至因陀罗无穷理事等。此义现前,一切惑障一断一切断,得九世十世惑灭,行德即一成一切成,理性即一显一切显,并普别具足,始终皆齐,初发心时便成正觉。良由如是法界缘起、六相融、因果同时,相即自在,具足逆顺。因即普贤解行,及以证入果即十佛境界,所显无穷,广如《华严经》说。〔67〕
与作为华严教义学的重要理论建构内容的“十玄门”不同,华严教义学中的“六相圆融”,显然有其佛教经论的依据。具体地说,华严六相义,其典据主要源出于《华严经?十地品》及世尊菩萨的《十地经论》。《华严经》师对六相之名,主要引于菩提流支所译的《十地经论》:
经曰:又发大愿,所谓一切菩萨所行,广大无量,不杂诸波罗蜜所摄,诸地所净生诸助道法,总相、别相、同相、异相、成相、坏相。说一切菩萨所行如实地道,及诸波罗蜜方便业,教化一切,令其受行,心得增长故。广大如法界,究竟如虚空,尽未来际、尽一切劫数,行数增长,无有休息。〔68〕
世亲菩萨在《十地经论》卷一中说:
一切所说十句中,皆有六种差别相门。此言说解释,应知除事。事者:谓阴、界、入等;六种相者:谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相;总者是根本入;别相者余九入。别依止本,满彼本故。同相者,入故;异相者,增相故;成相者,略说故;坏相者,广说故。如世界成、坏。余一切,十句中随义类知。〔69〕
六相是《华严经》学对宇宙万法相状的总括。华严六相义,在中国佛教学统中,主要有地论师的阐释。
据史载,华严二祖智俨偶遇异僧来谓曰:“汝欲解华严一乘法界宗者,其《十地》中六相之义是也,慎勿轻怠。可一二月间,静摄思之,当自知尔。”言讫,忽然不见。因即淘研,不盈累朔,豁尔贯通,时年二十七也。随于至相寺,制《华严经搜玄义钞》五卷,题名《华严经中搜玄分剂通智方轨》,即明六相、开十玄、立五教也。〔70〕而法藏曾同样对此有记载:
即于当寺智正法师下,听受此经。虽阅旧闻,常怀新致。炎凉亟改,未革所疑。遂遍览藏经,讨寻众释。传光统律师文疏,稍开殊轸,谓“别教一乘、无尽缘起”,欣然赏会,粗知毛目。后遇异僧来,谓曰:“汝欲得解一乘义者,其《十地》中六相之义,慎勿轻也。可一两月间,摄静思之,当自知耳。”言讫忽然不现,俨惊惕良久,因则陶研,不盈累朔,于焉大启。遂立教分宗,制此经疏,时年二十七。〔71〕
据此所述,华严教学中的六相义,在历史上曾与地论学派有相关。因此,华严六相义的重要来源,即来自地论师的六相阐论。特别是隋代的净影慧远,在其《十地义记》卷一、《大乘义章》卷三中,都有对六相思想的阐论,这是华严教学对地论学派有所承继的重要表现。净影慧远在《大乘义章》卷三中,专述“六种相门义”:
六种相者,出《华严经?十地品》也。诸法体状,谓之为相。门别名门。此门所辨,异于余门,故曰门别。如经中说,不二法门有尽解脱门等。若对行心,能通趣入,故曰门也。门别不同,故有六种:所谓总、别、同、异、成、坏。此六乃是诸法体义,体义虚通,旨无不在。义虽遍在,事隔无之。是以《论》(即《十地经论》)言:一切十句,皆有六相,除事。事谓阴、界、入等。阴、界、入等,彼此相望,事别隔碍,不具斯六,所以除之。若摄事相,以从体义,阴、界、入等一一之中,皆具无量六相门也。今且就一色阴之中,辨其六相,余类可知。〔72〕
总之,六相义并非是华严教学的原创性建构,而是其来有自。但六相义对于华严宗学来说,同样是极其重要的自宗教义。不过,智俨对六相义的阐发,却显得相对简略。其在《搜玄记》和《华严五十要答》中都曾提及六相要义。在智俨的阐释语境下,华严六相义主要基于缘起论加以阐述。如在《华严五十要答》中称:
其六义及前因果、理事相成,更以六法显之。所谓总,总成因果也;二别,义别成总故;三同,自同成总故;四异,诸义自异显同故;五成,因果理事成故;六坏,诸义各住自法,不移本性故。所述缘起并悉遍通,随有事成,验思可解耳。此文在三乘一乘方究竟。何以故?称法界故。〔73〕
法藏在地论学派及智俨的基础上,对华严六相义进行了更详尽的阐释。在法藏晚年所撰的《华严金狮子章》中,对六相义之内容曾作如下解说:
狮子是总相,五根差别是别相;共从一缘起是同相,眼、耳等不相滥是异相;诸根合会有狮子是成相,诸根各住自位是坏相。显法界中无孤单法,随举一相,具此六相。缘起集成,各无自性。一一相中,含无尽相;一一法中,具无尽法。〔74〕
法藏以金狮子为喻,颇为形象地解说了华严六相义的内容。人们所见金狮子是总相,表示同一缘起法中具备了各种成分,而金狮子的五根则是别相,因为由五根组成的各个成分本有差别;金狮子的五根从一缘起而生,从金狮子的总相上看是同相,但眼耳各根相合而不能混杂,是异相;眼耳诸根相合汇成一金狮子,是成相;但诸根仍保持自身的地位和分离状态,是坏相。这里以总别、同异、成坏六对范畴来说明本体与现象、一般与个别的相互关系,其本意在论证实相与诸法的两两相别相成、同时具足、互融无碍。如果能够同时看到诸法与实相的总别、同异、成坏的即合即离的状态而无相妨碍,也就达到了诸佛的智慧境界。
法藏华严教义学中的六相义,通过与法界圆融相应,构成了独特的六相圆融,这也是法藏华严教学的理论建构,有其论理上的依据。与六相圆融义密切相关的则是十玄缘起,在某种意义上可以说,六相义是对十玄缘起的又一解说,同样构成华严法界缘起论的组成内容。
法藏对六相义的阐释文本,分见于《探玄记》卷九、《华严五教章》卷四及《华严金狮子章》等。兹引法藏《华严五教章》的屋舍喻,以明其基于法界缘起论对六相圆融义的解说。法藏在《华严五教章》结末部分,最为明确地提出了华严教学的六相圆融义。法藏首先解说了华严六相义的内容:
初列名者,谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。总相者,一舍多德故;别相者,多德非一故;别依止总,满彼总故。同相者,多义不相违,同成一总故;异相者,多义相望,各各异故;成相者,由此诸缘起成故;坏相者,诸义各住自法不移动故。〔75〕
对于六相的具体释义,法藏一是通过自设问答的形式加以阐论,并结合著名的椽舍之喻而加以阐释。如《华严五教章》;二是通过同样著名的金狮子之喻而说明,如《华严金狮子章》所述。对于总相,法藏称:
问:何者是总相?答:舍是。问:此但椽等诸缘,何者是舍耶?答:椽即是舍。何以故?为椽全自独能作舍故。若离于椽,舍即不成;若得椽时,即得舍矣。〔76〕
相对于《华严金狮子章》,《华严五教章》对六相内容的阐释更为完整详尽。据上所引,从分别义上看,椽等诸缘,非即是舍。然无椽即无舍,舍外无椽。故就总相而言,椽即是舍。此处之椽,既指构成屋舍的所有椽,更指诸椽中的每一椽。
龙树菩萨在《大智度论》卷三十一中曾分辨总相与别相称:“自相空者,一切法有二种相,总相、别相是二相,空故名相空。问曰:何等是总相?何等是别相?答曰:总相者,如无常等;别相者,诸法虽皆无常,而各有别相。如地为坚相,火为热相。”〔77〕总相是对事法的总体性相的归类,而别相则是对具体事法的相状。《大智度论》对总相与别相的阐释,皆基于缘起性空而论,作为空性之理则的规定性。在法藏的设喻化辨析中,屋舍为总相,而椽即是舍,则非为总相优先。既然称为椽,即意指舍的总相存在,否则就不可称为椽。基于此,法藏答辩称:
问:若椽全自独作舍者,未有瓦等亦应作舍?答:未有瓦等时,不是椽,故不作,非谓是椽而不能作。今言能作者,但论椽能作,不说非椽作。何以故?椽是因缘,由未成舍时,无因缘故,非是缘也。若是椽者,其毕全成;若不全成,不名为椽。……问:无一椽时,岂非舍耶?答:但是破舍,无好舍也。故知好舍全属一椽。既属一椽故,知椽即是舍也。问:舍既即是椽者,余板、瓦等应即是椽耶?答:总并是椽。何以故?去却椽即无舍故。所以然者,若无椽即舍坏,舍坏故不名板瓦等。是故板、瓦等即是椽也。若不即椽者,舍即不成,椽、瓦等并皆不成。今既并成,故知相即耳。一椽既尔,余椽例然。是故一切缘起法不成则已,成则相即,融无碍,自在圆极。难思出过情量。法性缘起,一切处准知。〔78〕
屋舍无不由椽、瓦诸缘所成。有椽无瓦,亦非成事实之舍。法藏同理推定,既称椽,同样意味着有瓦之椽。“椽是因缘,由未成舍时,无因缘故,非是缘也!”否则,就会导致佛教缘起呵谴的断常之过。具体言之,椽等诸缘各出少力,而未成一舍,即成断过。若缺失一椽,即不成一好舍。一舍离不开任何一椽,由此亦可知椽即是舍。椽的支撑性作用,相对于舍的存在来说,其重要性是不言而喻的。无椽即舍坏,舍既坏,则板、瓦等对于此舍来说,也无是处。法藏总结称:“一切缘起法不成则已,成则相即,融无碍,自在圆极。”法藏把椽即是舍的关系,归并为诸缘之间的相即关系。
别相是相对于总相而言,即指事法整体(总相)中的部分存在,更指构成事法整体而具差别性的条件或要素。反过来说,若无别相,总相即无从成立,总相永远与别相的实存相关联。法藏述总相与别相的实存关系称:
别相者,椽等诸缘别于总故。若不别者,总义不成。由无别时,即无总故。此义云何?本以别成总,由无别故,总不成也。是故别者,即以总成别也。问:若总即别者,应不成总耶?答:由总即别故,是故得成总。如椽即是舍,故名总相。即是椽,故名别相。若不即舍不是椽,若不即椽不是舍。总、别相即此可思之。问:若相即者,云何说别?答:只由相即,是故成别。若不相即者,总在别外,故非总也;别在总外,故非别也。思之可解。问:若不别者,有何过耶?答:有断常过。若无别者,即无别椽瓦。无别椽瓦故,即不成总舍,故此断也。若无别椽瓦等,而有总舍者;无因有舍,是常过也。〔79〕
仍以椽舍为例,即椽之舍是总相,即舍之椽为别相。总相与别相为相即关系,无别相则不成总相。如不即舍,则不成椽;反之,不即椽,则不成舍。别相的存在性(或其意义)之一,就表现为成为总相的充分条件。这里的关键,仍然在于事法现象的相即关系。具体地说,在总相与别相之间,有着同时相互成立的关系。只不过,这种相即关系,在逻辑层次上,体现为整体性与部分性的关系而已。值得一提的是,别相并不是独立存在的事法,而是作为总相成立的相即存在。如椽、瓦等别相,必依舍而存在。否则,要么导致无果之断,要么导致无因之常。
同相与异相构成了六相义的第二重对应关系。法藏先释同相义曰:
椽等诸缘,和同作舍。不相违故,皆名舍缘。非作余物,故名同相也。问:此与总相何别耶?答:总相唯望一舍说,今此同相,约椽等诸缘。虽体各别,成力义齐,故名同相也。问:若不同者,有何过耶?答:若不同者,有断常过也。何者?若不同者,椽等诸义互相违背,不同作舍。舍不得有,故是断也。若相违不作舍,而执有舍者,无因有舍,故是常也。〔80〕
同相是指构成事法整体过程中的共同要素、共同作用或统一性力量,如椽等,即是舍之同相。由于此前述及椽即是舍的“总相”义,椽作为同相与作为同相,又有何区别?法藏指出,总相强调的是“唯望一舍”,而同相则就椽等诸缘而言。二者体相有别,其结果实为一致,故称同相。所谓同相,亦出于共同缘起之相。否则,要么导致无果之断,要么导致无因之常。
与同相对应的异相,则指事法作为同相之时,仍然保持其差别性而成异相。异相是指事缘的差异性存在。法藏释曰:
异相者,椽等诸缘,随自形类,相望差别故。问:若异者,应不同耶?答:只由异故,所以同耳。若不异者,椽既丈二,瓦亦应尔,坏本缘法故,失前齐同成舍义也。今既舍成,同名缘者,当知异也。问:此与别相,有何异耶?答:前别相者,但椽等诸缘,别于一舍,故说别相。今异相者,椽等诸缘,迭互相望,各各异相也。问:若不异者,有何过失耶?答:有断常过。何者?若不异者,瓦即同椽丈二,坏本缘法,不共成舍,故是断;若坏缘不成舍,而执有舍者,无因有舍,故是常也。〔81〕
异相与同相之对应关系,据法藏的论述,在其结构关系上相似于总相与别相之关系。但别相对于总相而言,而异相则对于同相而论。如椽、瓦诸缘对舍而言是别相,而椽、瓦诸缘本身则相互构成为对方的异相。同相与异相,亦是相互依存的。如果不设立异相义,同样会导致无果之断或无因之常。
成相与坏相,是华严教义学中六相义的第三对关系。成相与坏相更强调时间上或过程上的共同性与差异性,而同相与异相所强调的则是构成力量或作用的共同性与差异性。
成相是构成事法存在的现实作用或活动力量,如作为现实的屋舍,正是由于椽、板、瓦等诸缘共同作用或活动的结果。椽、板、瓦等诸缘的这种作用样式、过程及其结果,即可统称为“成相”。法藏释曰:
成相者,由此诸缘,舍义成故。由成舍故,椽等名缘。若不尔者,二俱不成。今现得成,故知成相互成之耳。问:现见椽等诸缘,各住自法,本不作舍,何因得有舍义成耶?答:只由椽等诸缘不作故,舍义得成。所以然者,若椽作舍去,即失本椽法故,舍义不得成。今由不作故,椽等诸缘现前故,由此现前故,舍义得成矣。又若不作舍,椽等不名多缘,今既得缘名,明知定作舍。问:若不成者,何过失耶?答:有断常过。何者?舍本依椽等诸缘成,今既并不作,不得有舍故,是断也。本以缘成舍名为椽,今既不作舍,故无椽是断。若不成者,舍无因有,故是常也。又椽不作舍得椽名者,亦是常也。〔82〕
至于坏相,指事法诸要素“各住自法”的相对稳定性或独立性。坏相义与前述之别相、异相,亦有相关性,即皆就事法本身存在特性而言。如一舍之椽,唯有保持其自法的稳定性或独立性,才能构成一舍的别相或异相。如果失去了这种自法的特性,舍即不成,而别相、异相亦不得成。更重要的是,这种不作的稳定性,同时贯穿于构成缘起的作用或过程之中,否则就会导致无果之断或无因之常。法藏释坏相义云:
坏相者,椽等诸缘,各住自法,本不作故。问:现见椽等诸缘作舍成就,何故乃说本不作耶?答:只由不作故,舍法得成。若作舍去,不住自法,有舍义即不成。何以故?作去失法,舍不成故。今既舍成,明知不作也。问:若作去有何失?答:有断、常二失。若言椽作舍去,即失椽法;失椽法故,舍即无椽不得有,是断也。若失椽法而有舍者,无椽有舍是常也。〔83〕
法藏所述的六相义,在其结构上具有类似性,但其论理的逻辑层次及其对象则有所不同。其在详述六相义后,再作如下总结:
又总即一舍,别即诸缘,同即互不相违,异即诸缘各别;成即诸缘办果,坏即各住自法。别为颂曰:一即具多名总相,多即非一是别相;多类自同成于总, 各体别异现于同;一多缘起理妙成,坏住自法常不作;唯智境界非事识, 以此方便会一乘。〔84〕
总相成一舍,别相为诸缘;同相互不违,异相成自别;成相结于果,坏相住自法。这是法藏对六相义的总结性表达。至于其偈颂,值得注意的是法藏引入了一多关系而加以阐明,即一具多为总相,多即非一是别相;多缘自同成于总,自一别异现为同;一多互缘圆成实,自法不作成坏相。于此可见,法藏以更具概括性的自一与多缘关系,阐述了华严教义学中的六相圆融理论,维护了华严一乘圆教地位,并相当充分地论证了基于法界缘起的思想。
对此,新罗表圆曾评述六相义说:总、别二相标其法界缘起的道理,以其别缘而起总德。同、异二相表明缘起相映的道理,成、坏二相显此缘起离边的道理。总之,法藏六相义主要围绕法界缘起而推展的六种相状。因为六相归宗于同一缘起,故具相即相入,圆融无碍。六相义的基本特质在于圆融无碍,成为十玄无碍缘起的又一有力证据,成为十玄无碍缘起的另一表达样式。所以法藏称:
此教为显一乘圆教,法界缘起,无尽圆融,自在相即,无碍融,乃至因陀罗无穷理事等。此义现前,一切惑障,一断一切断,得九世十世惑灭;行德即一成一切成,理性即一显一切显,并普别具足,始终皆齐。初发心时,便成正觉。良由如是,法界缘起,六相融,因果同时,相即自在,具足逆顺。因即普贤解行,及以证入;果即十佛境界,所显无穷。〔85〕
六相圆融与十玄无碍的相互会通、相互配解,这是法藏讨论问题的方式。具体而言,同时具足相应门为总相,其余九门为别相;九门缘起为同相,九门其义各异为异相;由九门而成初门为成相,九门外无初门为坏相,由此可以深知六相与十玄的关系。
在华严一乘圆满教法中,法藏称“六相圆融”为“六相融”。一切世间法无不是缘起法,六相圆融即是对世间缘起法的完满教法,同时也是华严法界无尽缘起的解说。对于修行者来说,六相圆融义,不仅是对世间法的因性即理性解说,更有其宗教旨趣,指导修证佛果,成就佛果境界。
由法藏集大成的华严六相圆融义,在后世的华严教学中得到了更进一步的阐释。例如,明末清初著名思想家方以智(1611—1671),就曾相当肯定华严教义学的合理性,特别对华严圆融无碍思想情有独钟。在其晚年的成熟作品《东西均》中,提出了对法藏华严教义学中六相义的运用。〔86〕
华严宗被称为“法界宗”,法界观门是唐代华严学教义阐释与建构中的一项重要内容,真正推展法界观门并加以完善的华严学僧是法藏大师。法藏对法界义的阐发,忠实于《华严经》结构,采取随文释解的方法进路,并承杜顺、智俨等华严祖师之绪,资取于《大乘起信论》等如来藏系论典。以如来藏化的真如论改造华严特色的“法界缘起”,以此统摄《华严经》所说的业惑缘起、赖耶缘起、真如缘起等诸种缘起。法界统观下的华严无尽缘起说,是基于真心论或唯心论的缘起论,集中反映了华严宗理论的体用一如、理事不二的圆融特征。在法界统观下,法界因、法界果、法界行与法界位,无不体现出一体统观的思维特征。通过因果与法界并阐、十玄门与六相圆融的会通,证成了华严别教缘起论殊胜义之所在。正是由华严法界无碍缘起,全面呈现华严所推崇的普贤正行和成就佛果。因此,法界统观不仅典型地体现了中国华严学“行布不碍圆融,圆融不碍行布”宗教性的诉求,而且更是《华严经》义体系化的内在需要,表明了法藏推展华严立教以经“证义”的思考取向,成为唐代华严教义学建构与阐释的一大特质。
〔1〕《宋高僧传》卷五《法藏传》称:“昔者敦煌杜顺传《华严法界观》,与弟子智俨讲授此晋译之本。”有关《华严法界观》的内容,大致见于法藏:《华严发菩提心章》卷一、澄观:《华严法界玄境》卷二及宗密:《注华严法界观门》卷一等,皆收于《大正藏》第45册中。
〔2〕法藏:《华严探玄记》卷十八,《大正藏》第35册,第145页上。
〔3〕法藏:《华严义海百门》,《大正藏》第45册,第627页中。
〔4〕《大正藏》第35册,第451页下。
〔5〕法藏:《华严探玄记》卷十八,《大正藏》第35册,第440页中。
〔6〕同上。
〔7〕《续藏经》第12册,第681页上。
〔8〕法藏:《华严探玄记》卷十八,《大正藏》第35册,第440页中。
〔9〕同上。
〔10〕同上,第440页下。
〔11〕同上。
〔12〕法藏:《华严探玄记》卷十八,《大正藏》第35册,第441页上。
〔13〕澄观:《华严经随疏演义钞》卷一,《大正藏》第36册,第2页下。
〔14〕《大正藏》第35册,第441页下。
〔15〕法藏:《华严探玄记》卷十八,《大正藏》第35册,第441页上、中。
〔16〕同上。
〔17〕同上。
〔18〕同上。
〔19〕法藏:《华严三昧章》,《大正藏》第45册,第 654页下。
〔20〕法藏:《玄义章》,《中国佛教思想资料选编》卷二,第2册,第227~228页。
〔21〕法藏:《法界缘起章》,《中国佛教思想资料选编》卷二,第2册,第222页。
〔22〕杜顺:《华严五教止观》,《中国佛教思想资料选编》卷二,第2册,第7页。
〔23〕法藏:《华严策林》,《大正藏》第45册,第597页中。
〔24〕法藏:《华严发菩提心章》,《大正藏》第45册,第652~653页下。
〔25〕同上。
〔26〕澄观:《华严法界玄镜》,《大正藏》第45册,第676页中。
〔27〕法藏:《玄义章》,《大正藏》第45册,第624页中。
〔28〕法藏:《华严经旨归》,《大正藏》第45册,第595页。
〔29〕法藏:《华严策林》,《大正藏》第45册,第597页。
〔30〕裴休:《注华严法界观门序》,《大正藏》第45册,第683页。
〔31〕澄观:《华严法界玄镜》卷上,《大正藏》第45册,第672页下。
〔32〕法藏:《华严游心法界记》,《大正藏》第45册,第642页下。
〔33〕智俨:《华严一乘十玄门》,《大正藏》第45册,第514页上、中。
〔34〕法藏:《华严探玄记》卷一,《大正藏》第35册,第120页上。
〔35〕同上。
〔36〕同上。
〔37〕同上。
〔38〕同上。
〔39〕智俨:《华严一乘十玄门》,《大正藏》第45册,第514页上。
〔40〕同上,第515页中。
〔41〕杨文会:《华严一乘十玄门跋》,《大正藏》第45册,第517页下。
〔42〕法藏:《华严五教章》卷四,《大正藏》第45册,第503页中。
〔43〕同上,第504页上。
〔44〕澄观:《华严经随疏演义钞》卷十,《大正藏》第36册,第75页上。
〔45〕法藏:《华严探玄记》卷一,《大正藏》第35册,第123页上、中。
〔46〕法藏:《华严五教章》卷四,《大正藏》第45册,第505页上。
〔47〕法藏称:“就初门中有十义具足:一教义具足,二理事,三境智,四行位,五因果,六依正,七体用,八人法,九逆顺,十应感具足,谓众生机感如来应赴。……然此十对同时相应为一缘起,随一各具余一切义,如初门既尔,余广狭等九门皆各具前十对,但随门异耳。是故一一门中各有十百千等,思之可见。”《华严探玄记》卷一,《大正藏》第35册,第123页中。
〔48〕法藏:《华严五教章》卷四,《大正藏》第45册,第505页上。
〔49〕同上,第503页中。
〔50〕法藏:《华严金师子章》,《大正藏》第45册,第665页中。
〔51〕法藏:《华严五教章》卷四,《大正藏》第45册,第503页下。
〔52〕同上,第504页上。
〔53〕同上。
〔54〕法藏:《华严金师子章》,《大正藏》第45册,第665页中。
〔55〕智俨:《华严一乘十玄门》,《大正藏》第45册,第516页下。
〔56〕法藏:《华严金师子章》,《大正藏》第45册,第665页中、下。
〔57〕法藏:《华严五教章》卷四,《大正藏》第45册,第504页上。
〔58〕法藏:《华严金师子章》,《大正藏》第45册,第665页下。
〔59〕同上,第665-666页上。
〔60〕法藏:《华严五教章》卷四,《大正藏》第45册,第504页上。
〔61〕智俨:《华严一乘十玄门》,《大正藏》第45册,第518页下。
〔62〕法藏:《华严义海百门》,《大正藏》第45册。
〔63〕法藏:《华严五教章》卷四,《大正藏》第45册,第504页中。
〔64〕法藏:《华严探玄记》卷一,《大正藏》第35册。
〔65〕杨政河:《华严经教与哲学研究》第六章第四节,台湾慧炬出版社1980年版,第491页。
〔66〕法藏:《华严探玄记》卷五,《大正藏》第35册,第199页下。
〔67〕同上。
〔68〕世亲:《十地经论》卷三,《大正藏》第26册,第139页上。
〔69〕同上,第124~125页上。
〔70〕续法:《法界宗五祖略记?二祖智俨和尚》,《中国佛教思想资料选编》卷二,第2册,第72~73页。
〔71〕法藏:《华严经传记》卷三,《大正藏》第51册,第163页下。
〔72〕慧远:《大乘义章》卷三(本),《大正藏》第44册,第524页上。
〔73〕智俨:《华严五十要答》卷下之四十三《如实因缘义》,《大正藏》第45册,第531页下。
〔74〕法藏:《华严金师子章》,《大正藏》第45册,第666页中。
〔75〕法藏:《华严五教章》卷四,《大正藏》第45册,第507页下。
〔76〕同上。
〔77〕《大智度论》卷三一,《大正藏》第25册,第293页上。
〔78〕法藏:《华严五教章》卷四,《大正藏》第45册,第507~508页上。
〔79〕同上,第508页上。
〔80〕同上,第507~508页上。
〔81〕同上,第508页中。
〔82〕同上,第508页中、下。
〔83〕同上,第508页下。
〔84〕同上,第509页上。
〔85〕同上,第507页下。
〔86〕方立天:《法藏》,台湾东大图书公司1991年版,第241~242页。