陈坚：谭嗣同与佛学

一、日常生活中的佛学情趣

谭嗣同接受佛学思想后，其日常生活的待人接物便多了许多佛学情趣。比如谭嗣同的同乡友人刘淞芙欲离金陵回长沙，特来向他道别，谭嗣同遂赠他一联：

辘轳一转一回顾，

多罗三藐三菩提。5

多罗三藐三菩提即阿耨多罗三藐三菩提的略称。阿耨多罗三藐三菩提是梵文anuttara-samyak-sambodhi的音译，意为佛的智慧觉悟6。辘轳，从此联的联意看，应是轱辘之误。轱辘乃是古时马车、牛车等的车轮7，轱辘一转一回顾表现了友人相离别时的依依不舍之情。谭嗣同此联对得风趣而又切合佛理。我们都知道，佛教讲人生有八苦，其中一苦就是受别离苦8，即与亲人或友人离别时所生的苦。人生虽有受别离苦，但是，若有佛的阿耨多罗三藐三菩提之智慧觉悟，那么这受别离苦亦为之消解而归于空，离别也因此而由苦变为轻松自若。谭嗣同以这样一副契理契机的对联赠予离别的友人，堪称佛心独运也。

1897年秋，谭嗣同与湖南维新志士一起在长沙创办了时务学堂，招收学生学习新政。谭嗣同虽然没有在时务学堂里担任什么具体的职务，但是他与学堂里的学生却都保持著经常与友好的联系，学习上和生活上时时予后者以关爱。1898年初，谭嗣同即将赴北京参预新政前夕，有一位叫唐才质的学生前来拜访，并持一扇请谭嗣同题词留念。谭嗣同知道唐才质当时有病在身（谭嗣同此前还给他买过药），于是就在扇面上写了一句我不病，谁当病者。这我不病，谁当病者就是我不入地狱，谁入地狱的微意。9我们都知道，我不入地狱，谁入地狱这话是佛萨说的，佛菩萨宁愿自己受苦也要使众生解脱，宁愿自己不觉悟也要使众生觉悟，宁愿自己入地狱，也要使众生得幸福，这体现了佛菩萨普渡众生的献身精神。谭嗣同步我不入地狱，谁入地狱之意蕴，为唐才质题词我不病，谁当病者，真可谓是一语双关。一是调侃意。只要是人，就可能生病，况且你的病也只能由你自己生，别人谁也不可能替你去生病，因此有病也不必惊慌不必烦恼，好好养病治病就是了。二是勉励意。谭嗣同借病劝人，勉励唐才质以佛菩萨我不入地狱，谁入地狱的献身精神从事救国救民的维新事业。从谭嗣同的这个看似玩笑的题词中，我们足可看出，在日常生活中，谭嗣同已到了信手拈来皆有佛的境地。

光绪皇帝的老师翁同和在其日记中描写谭嗣同高视阔步，世家子弟中桀傲者也，此人拘谨，盖礼法之士，10这是谭嗣同在维新运动中拜访翁同和时给后者所留下的印象。在翁同和的眼中，谭嗣同是一个严肃、拘谨而又桀傲的人，这应该是谭嗣同进入肃穆的皇宫时所相应表现出来的面具，而实际生活中的谭嗣同，由于受佛学思想的影响，则是一个随和、风趣而又幽默的人，这有上述两个实例为证，而下面这个例子则是谭嗣同以佛教的人伦关怀精神表现出了其更有温情脉脉的一面。

1898年农历四月初三是谭嗣同与妻子李闰结婚十五周年的纪念日，其时他正准备赴北京参预新政。恩爱夫妻，行将分别，情意绵绵，感慨系之，谭嗣同遂作一帖颇具佛意的《戊戌北上别内子》，赠予爱妻李闰，内容如下：

西方极乐世界，生生世世，同住莲花，如比迦陵毗迦同命鸟，可以互贺矣。但愿更求精进，自度度人，双修福慧。诗云：婆娑（原文如此，应为娑婆，笔者注）世界普贤劫，净土生生此缔缘。十五年来同学道，养亲抚侄赖君贤。11

谭嗣同在这里将自己和妻子比作是在佛教西方极乐世界中生生世世，同住莲花的迦陵毗迦同命鸟12，并以更求精进，自度度人，双修福慧的佛教精神与妻子共勉，希望与妻子无论在今世的娑婆世界13，还是来世的净土世界，都能缔缘恩爱；最后，谭嗣同褒扬了妻子养亲抚侄的孝德贤行，字里行间弥漫著谭嗣同对结婚十五年来同学道的妻子的浓情密意。因为谭嗣同是以佛教的方式来表达他对妻子的情谊的，所以，即使这是夫妻离别前的赠言，亦显得轻松自如，不见凝重伤感，一如他写给刘淞芙的那副有趣的对联所表现的。

以上三个小故事从不同的侧面反映了谭嗣同在日常待人接物过程中的佛学情怀。而就他自己个人的内心生活而言，自接触佛学后，谭嗣同亦无不以佛学的思想和境界来警醒和引领自己，请看他的一首自勉《偶书》：

多一事不如少一事，多一念不如少一念。生死如梦幻，天地尽虚空。平时勤学道，病时不怕死。想到来生，则现在草草光阴无不可处之境，真无一事足劳我之心思者。偶然书此，实皆名言正理，不可不深信之。14

再如他的一句《格言》

世间只有心生灭，

赚得悲欢傀儡忙。15

不管是《偶书》还是《格言》，都是谭嗣同对佛学理念的诗化诠释，而且谭嗣同还将它们作为自己的人生座右铭。

在金陵逗留候缺的那段日子里，谭嗣同还学会了生活中的琴棋书画、算数印章等诸般杂艺，而他之所以会想到学习这些东西，也是因为受了佛经的影响。他说《华严经》五地菩萨，为利益众生，故世间技艺，靡不该习。所谓文字、算数、图书、印玺，地、水、火、风种种诸论，咸所通达，文笔、赞咏、歌舞、妓乐（原文如此，妓似应为伎，笔者注）戏笑、谈说，悉善其事。金刚藏菩萨说颂曰：善知书数印等法，文词歌舞皆巧妙。16谭嗣同以精通世间种种技艺的五地菩萨为榜样，广学博习各种技艺。他曾作一首《日颂》，表明自己在一天中如何在治事的余暇合理安排学习各种技艺的情形。他这样写道：

朝修止观，忘志矧气。饔而治事，无事书字。抑或演算，博诸工艺。日中体操，操已少憩。治事方殷，否则诵肄。倦又钞写，抵飧斯既。遏此言矣，昏乃治事。中宵无文，磅礴惟意。17

这其实就是谭嗣同的生活日程表：早上起来先作佛教的止观修习（不一定就是天台宗的止观修习，可能只是佛教一般的静心除念的工夫）；接下来便是治事，比如研究佛经、写作文章、应酬等；在治事的间隙乃博诸工艺，学习书法、演算、体操等等杂艺。不难看出，在佛的引导下，谭嗣同一天的生活是十分充实的，无有虚过者。

在谭嗣同所学习的诸种技艺中，有些专案还相当有造诣。我们都知道，金陵素以好石闻名，尤其是当地特有的雨花石18，这为刻印提供了极好的素材。谭嗣同曾一度沉迷于手镌印章，并有大量作品出手，引得许多友人前来索要。前文提到的谭嗣同的好友刘淞芙就保存有谭嗣同送给他的许多印章。他在评论谭嗣同的印章时这样写道：

谭君所造印石，特其余艺，严肃清妙，肖其为人。19

刘淞芙认为，在谭嗣同所习得的众多技艺中，刻印一艺是最独特、最纯熟、最能体现其为人

的，因为在谭嗣同那里，刻印已不仅仅是一种技艺，而且更是表现其佛心的一种方式。谭嗣同认可了刘淞芙对其刻印工作的理解，他在谈到一方刻有《华严经》一段经文的印玺时这样写道：

大地山河，了了到眼，更无处可容言说，因为谨录摩诃衍大方广唐译华严一小品，以见印玺，亦佛所用心者也，淞芙慧眼如炬，端能洞悉厥旨，则庶几乎我说未曾有法，（是）学者佛声。20

佛说须弥纳于芥子，呜呼！谭嗣同之刻印亦是佛心纳于方寸也。

二、《仁学》中的佛学思想

谭嗣同最重要的哲学著作便是《仁学》。《仁学》也是谭嗣同在金陵时写就的，当时他闭户养心读书，冥探孔、佛之精奥，会通群哲之心法，衍绎南海之宗旨，成《仁学》一书，其学术宗旨，大端见于《仁学》一书。21那么《仁学》究竟是一部什么样的书呢？梁启超总结道：

《仁学》何为而作也？将以光大南海之宗旨会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也。南海之教学者曰：以求仁为宗旨，以大同为条理，以救中国为下手，以杀身破家为究竟。《仁学》者，即发挥此语之书也。22

谭嗣同是康有为（即南海）23维新思想的崇拜者，他之参预维新变法活动亦是直接受康有为思想影响的结果。康有为维新思想的目标乃是要建立一个以仁为宗旨的大同世界，其中，仁是康有为维新思想的核心理念。谭嗣同的《仁学》一书就是征引儒学思想和佛学思想来诠释仁之理念虽然书中偶尔也用基督教和墨学的思想来诠释仁，但这部分内容只是附带涉及的助缘，于全书无关紧要，从而发挥和丰富康有为的维新思想，并最终形成谭嗣同自己独特的儒佛融合的维新思想。《仁学》一书就是谭嗣同全面系流地阐述这种儒佛融合之维新思想并用以指导自己维新实践的哲学著作24

青出于蓝而胜于蓝，谭嗣同的维新思想比他老师康有为的维新思想多了一层佛学的意蕴和情怀25，比如，我们都知道，康有为所要建立的大同世界是全人类的大同世界，其背景是全人类的，而非是局限于中国一国的。他之倡导在中国实行维新变法，则只是其建立大同世界的一个下手处或试验场而已26。谭嗣同以佛菩萨普度众生的思想来对接和纳受康有为的这一以全人类为目标的维新思想。他说：

嗣同既悟心源，便欲以心度一切苦恼众生，以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国与夫含生之类，一切皆度之。心不公，则道力不进也。佛说出三界，三界又何能出？亦言其识与度而已。27

本文无意于全面考察谭嗣同儒佛融合的维新思想，只是想把其《仁学》一书中所征引的佛学思想作一梳理。兹分如下几个方面来谈。

（一）性海慈悲佛教中的仁

《仁学》一书的主旨就是论仁。仁本是儒学的一个中心思想，但是，谭嗣同论仁的视界已远远超出了儒学的范畴。他在《仁学?自叙》中开门见山地描述仁的广阔义域，他说：

仁从二从人，相儒之义也。元从二从儿，儿古人字，是亦仁也。无，许说通元为无，是无亦从二从人，亦仁也。故言仁者不可不知元，而其功用可极于无。能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能统孔、耶，而孔与耶仁同，所以仁不同。能调燮联融于孔与耶之间，则曰墨。28

在谭嗣同看来，仁并不是儒家（即孔）之专利，佛教、基督教（即耶）和墨家也都讲仁，只是这四家仁的思想并不是平齐的，而是有等次的。儒家和基督教的仁是仁同，所以仁不同；墨家的仁能调燮联融儒家的仁和基督教的仁，能作为仲介将后两种仁融通起来29；最后，佛教的仁乃能统孔、耶，其本身就包含了儒家的仁和基督教的仁的含义，因而是最全面，最彻底的仁30。

虽然按照谭嗣同的观点，佛教中也有仁的思想，而且比儒学中的仁的思想还更为全面、更为彻底，然而，我们都知道，仁之一词乃是儒学所特有的一个术语，在佛教中并不曾有仁这个术语（在基督教和墨家中也是如此），那么佛教中的仁的思想究竟表现在什么地方呢？或者说，在佛教中，有哪一个术语可以相当于儒学中的仁之一词呢？对此，谭嗣同解释道：

遍法界、虚空界、众生界，有至大，至精微，无所不胶粘，不贯洽，不管络，而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰乙太。其显于用也，孔谓之仁，谓之元，谓之性；墨谓之兼爱；佛谓之性海，谓之慈悲；耶谓之灵魂，谓之爱人如已、视敌如友；格致家谓之爱力、吸力，咸是物也。31

在谭嗣同看来，佛教中的性海和慈悲两词乃是表达佛教仁之思想的术语，或者说，佛教的仁的思想也可以叫作性海一慈悲思想32。而这性海一慈悲也与儒家的仁、基督教的灵魂、墨家的兼爱以及科学家（即格致家）所说的吸引力等一样，都是一种被称为乙太的本体的用或具体表现33，于此可见，佛教的性海一慈悲思想与儒学的仁的思想是依据于同一本体而产生的，是同根的，是可以互相沟通的这是谭嗣同儒佛融合维新思想之所以能够成立的哲学基础。

谭嗣同认为儒学的仁有两个最根本的含义，一是通，一是平等。他说：仁以通为第一义，通之象为平等，平等者，致一之谓也，一则通矣，通则仁矣。34可见，在仁的意义结构里，通是体，是一；平等是通之用，是通之象，并且平等还能够致一，即回归于通，简言之即，通能生平等，平等可归于通，通和平等的这种关系其实就是中国哲学中所谓的体用一如的关系。在谭嗣同看来，儒家的仁，就是由具有体用关系的通和平等所构成的一个意义体或概念体。

再者，佛教的性海一慈悲，其含义又是什么呢？性海指的是真如佛性。性空如海，世出世间一切诸法尽在其中，所谓山河大地皆依建立，三昧六通由兹发现是也；亦如《坛经》中所说：世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪间，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。自性能含万法是大，万法在诸人性中。35可见，性海实际上也就是如来无量无边之广大法身。那么，慈悲呢？所谓慈悲，慈指与众生乐，悲指拔众生苦，慈悲亦是从性海出也。若套用中国哲学中的体用观，那么性海是体，慈悲是用，是性海众多用中的一种用。性海含藏慈悲，慈悲昭显性海，性海与慈悲亦是体用一如的关系。

通过以上分析，谭嗣同认为，佛教的仁即性海一慈悲与儒学的仁在意义上是对等同构的，如下图：

仁 意义

体

用

儒学的仁

通

平等

佛教的仁

性海

慈悲

正是由于佛教的仁与儒学的仁存在著这种对等同构的关系36，所以谭嗣同在《仁学》一书中将这两种仁融通起来以建构他的以仁为核心理念的维新思想。

（二）度众生

性海一慈悲思想是《仁学》一书中关于佛教仁学的总纲，在这个总纲下，谭嗣同探讨了佛教仁学的许多具体思想，比如以慈悲为本怀的度众生思想。

前文谈到谭嗣同以佛菩萨普度众生的思想，来对接和纳受康有为的维新思想，这使得普度众生成了谭嗣同维新思想及其实践的最终目标。谭嗣同将表面上是救国救民的维新运动看作是佛教普度众生思想的一个具体落实，并竭力于斯，他说：救人之外无事功，即度众生之外无佛法37，这句话包含两层意思：其一，救国救民（救人）即是度众生；其二，救国救民是维新运动唯一要做的事功，一如度众生是佛法之唯一要务。从这句话中我们不难看出谭嗣同已将救国救民的维新运动与佛菩萨的普度众生事业合而为一了38。缘此之故，谭嗣同在《仁学》中对佛教度众生的理念作了深入的探讨，虽然这一探讨被谭嗣同安排在了《仁学》一书的结尾39，作为全书的一个总结（这也可以看出度众生之理念在《仁学》一书中的重要地位），但笔者却有意将其提到前面来论，因为度众生实际上是谭嗣同维新思想的一个总基调。

1、度已与度人

谭嗣同认为度众生包括度已和度人两个既对立又统一的方面，他说：

然度人不先度已，则已之智慧不堪敷用，而度人之术终穷；及求度已，又易遗弃众生，显与本旨相违，若佛所谓证于实际，堕落二乘矣。40

要度人就要先度已，已不度又何以度人？但是，已已度，却往往又易流于自了汉的境地，不去管顾他人度不度，这就是佛所说的证于实际，堕落二乘的现象41，亦是常言所说的只管自扫门前雪，莫管他人瓦上霜的自私主义。这种只顾度已的佛教自私主义不但是佛大乘之佛所反对的，而且当然也是谭嗣同所要反对的，那么，谭嗣同究竟是如何来处理度已与度人之间的关系并使两

者相协调的呢？请看他的解答：

然则先度人乎？先度已乎？曰：此皆人已太分之过，谛听谛听，当如是：知人外无已，已外无人，度人即度已，度已即度人。譬诸一身，先度头乎？先度手乎？头亦身之头，手亦身之手，度即并度，无所先后也。若因世俗，强分彼此，则可反言之曰：度已，非度已也，乃度人也；度人，非度人也，乃度已也。何以言之？今夫空山修证，洁治心源，此世俗所谓度已者也。然心源非已之源也，一切众生之源也。无边海印，万象森罗，心源一洁，众生皆洁。度人孰有大于此者？况四万八千尸虫在已身，已有无数众生，安见已身果已身有耶？故曰：度已，非度已也，乃度人也。今夫方便施舍，广行善事，此世俗所谓度人者也。然仅能益众生之体魄，聊为小补，众生迷误，则如故也。虽法施广大，宏愿熏习，不难资以他力，要视众生之自力何如，非可从强之也。由是以谈，度人未能度到究竟，而已之功德则已不可量矣。故曰度人非度人也，乃度已也。42

在这段较长的引文中，谭嗣同从两个角度论述了度已与度人之间的辩证关系：（1）人们因为执著于人已的分别，所以才有度已与度人的说法，实际上，在佛教看来，人已同体，人外无已，已外无人43，度人即是度已，度已即是度人，两者无由得分也。此犹如人度河，手度过去了，头自然也就度过去了；反之，头度过去了，手自然也就度过去了。度手即度头，度头即度手，两者何可分也？进一步，（2）入空山修证，洁净心源，表面上看来，这仅仅是度已，但是，实际上，已若真的已度，究彻心源，那么便能通达他人之心，因为众生之心源是相通的。既通达他人之心，便能同情他人之苦44，并生起度人之菩提心，于是度已便转变成了度人。别外，以方便施舍，广行善事，表面上看来，这仅仅是度人，但是，实际上，在度人的过程中，自己亦受益匪浅，这就是即使度人未能度到究竟，而已之功德则已不可量矣45。综合以上两点，谭嗣同认为，度已与度人表面上看来是相互分别的，但究其实质，度已即度人，度人即度已；在度已中度人，在度人中度已，两者未尝相分也。

2、度尽与度不尽

众生无量，那么众生到底能不能度尽呢？谭嗣同认为，这是一个见仁智的问题，可以说时时度尽，也可以说时时度不尽，因为三界惟心，万法唯识，世界因众生而异众生亦因世界而异。46这里的异就是因得度而有所变化的意思。如果有一个众生得度，而这个得度的众生又改变了这个世界（即度了这个世界），那么其他生活于这个世界中的众生亦会因这个世界的改变而得度。再者，如果有数个众生得度，或更多的众生得度，情形当然更是如此。从这个角度讲，一人或数人之度也就是全体众生之度，此时，度不尽也就变成了度尽。联系维新运动之实例，参预维新运动的肯定只是少数的几个精英分子，他们算是已得度者，这少数几个精英分子的活动改变了这个世界，也就是度了这个世界，而其他生活于这个世界中的芸芸众生则会随著这个世界的改变而随缘得度。在谭嗣同的这个逻辑里，一人或数人之度与全体众生之度通过度世界这个仲介而实现了沟通，即：

从中可见，度不尽与度尽只是相对而言的，可以说度不尽，也可以说度尽，关键是你怎么看这个问题。若一个个地去度众生，众生肯定是度不尽的，因为众生无量；但是，若通过度众生生活的世界而度众生，众生又是能度尽的，正因如此，所以谭嗣同说时时度尽，时时度不尽。

根据上述度尽与度不尽之间的这种关系原理，谭嗣同认为维新运动就是要通过度世界而度众生，从而改变众生之人心，而维新运动所谓的度世界，远而言之，就是要建立康有为所提出的大同世界；近而言之，就是要改变中国当时的落后国家政治体制，建立一种民主合理的新体对于度尽度不尽的问题，谭嗣同还有另一层考量，他说：

然则世界众生度尽度不尽，亦随众生所见何如耳。且即其实而言之，佛与众生，同一不增不减之量。谓众生度不尽，则众生将日增，谓众生度尽，则佛将日增。有所增亦必有所减，二者皆非理也。其实佛外无众生，众生外无佛。虽真性不动，依然随处现身；虽流转世间，依然遍满法界。往而未尝生，生而未尝往。一身无量身，一心无量心；一切入一，一入一切，尚何尽不尽之可言哉？是故佛既说有一小众生不得度者，我誓不成佛；又说卒无有一众生得灭度者，亦尽不尽也。47

在这里，谭嗣同从佛与众生同体相即的道理来解释度尽与度不尽之间的关系，他说，佛外无众生，众生外无佛，也就是说，众生与佛同一法身，众生即佛，佛即众生，众生是未度之佛，佛是已度之众生，佛和众生是同质异态的存在，迷即众生悟即佛，因此，不管是未度还是已度，对于佛或众生来说，都是同一不增不减之量。未度和已度只是表示众生或佛存在方式的改变，并不表示两者变成了异质的存在，从这个角度讲，度尽和度不尽亦没有绝对的界限，度尽即度不尽，度不尽即度尽48。《金刚经》中曰：所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。49《金刚经》中的这句话可以看作是对上述度尽与度不尽关系的一个很好的诠释。《金刚经》要求我们不要著任何相，其中上面这句话就是要求我们不要著已度与未度或度尽与度不尽之相。佛菩萨慈悲为怀，以勇猛精进的精神普度众生，但他只管行度众生之事业，至于众生究竟已度、未度或度尽、度不尽，在他看来都是不可预料、不可人为控制的，因为这都与一定的因缘时节以及众生本身的根机有关，因此，切不可著已度、未度或度尽、度不尽之相50。总之，在佛菩萨看来，只要自己兢兢业业于度众生之事业，那么众生度则度，不度则不度矣，一切任其自然好了这实际上与中国古语所说的谋事在人，成事在天几乎是同一个意思。谭嗣同据此亦认为，从事救国救民的维新运动，亦要本著佛菩萨对待度尽与度不尽的这种宽容态度，不要过分执著于维新运动的后果即成功与失败之相，勇往直前去干就是了；若是过分执著于维新运动的成功与失败之相，那么就可能患得患失，最终于事无补。孔子曰：知其不可而为之，可见，孔子亦具有这种敢于行动而不著其后果之相的境界。总之，不管是佛菩萨，还是谭嗣同，抑或是孔子，他们都是纯粹行动者，即他们在行动中都不执著于行动的后果之相，将行动之后果空掉了，表现出一种不畏后果的勇猛精进的精神这正是在清政府的专制高压下从事维新运动所需要的精神。

（三）不生不灭

如果说，谭嗣同度众生思想是根源于佛教仁学的慈悲理念，那么下面要探讨的他的不生不灭思想则是根源于佛教仁学的性海理念。在谭嗣同看来，性海不生不灭，于是性海中之的一切皆不生不灭51，这不生不灭的特征是平等，即不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等。52谭嗣同甚至还以代数的方式来推演不生不灭中所蕴含的这种平等之理53。在《仁学》一书中，谭嗣同就透过佛教不生不灭的道理来考察和分析人类社会与自然界中的一些现象，兹举三例如下：

1、善恶之不生不灭

人类有善恶的观念，并且多认为善恶是相互矛盾的，好善生恶灭，恶生善灭，两者互相水火，然而，

谭嗣同却认为，善恶皆本于仁，仁是不生不灭的，因而善恶也是不生不灭的。关于仁是不生不灭的，谭嗣同说：

仁固无亡，无能亡之者也，亦无能亡也。（仁）乱云者，即其既有条理，而不循其条理之谓。孰能于其既有也而强无之哉？夫是，故亦不能强无而有。不能强有，虽仁至如天，仁何乎增？不能强无，虽不仁至如禽兽，仁何乎减？不增，惟不生故；不减，惟不灭故。54

仁不生不灭，如如不动，也就是说，不生不灭，仁之体55。这个以不生不灭为体的仁，不可强使之有，亦不可强使之无；不可强使之增，亦不可强使之减。仁本自有条理，但是，仁在表现其自身时，有时会循其既有之条理，有时又会乱，不循其既有之条理这就是仁之用。仁之用有善有恶，善者，循其条理之谓也；恶者，不循其条理之谓也。谭嗣同说：

天地间仁而已矣，无所谓恶也。恶者，即其不循善之条理而名之。用善者之过也，而岂善外别有所谓恶哉？56

在谭嗣同看来，善恶本于仁之一体，同为仁之用，因而善外无恶，恶外无善。谭嗣同还就中国哲学中所常说的天理与人欲关系，进一步阐述了善与恶的这种同一关系，他说：

世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理？吾故悲夫世之弃生分别也。天理，善也；人欲，亦善也。王船山有言曰：天理即在人欲之中；无人欲，则无理亦无从发见，适合乎佛说佛即众生，无明即真如矣。

我们都知道，宋明理学分别天理与人欲，说天理为善，人欲为恶，隔断天理与人欲，谭嗣同认为这纯粹是世俗小儒的缪见，并引王船山天理即在人欲之中的思想，证明天理与人欲的同一性，亦即善与恶的同一性。在谭嗣同看来，善与恶的这种同一性也就是佛所说的佛即众生，无明即真如的关系。佛与众生同出性海，佛不生不灭，众生亦不生不灭，因而佛即众生；无明与真如同出性海，性海不生不灭，于是无明不生不灭，真如亦不生不灭。同样道理，善与恶同出于仁，仁不生不灭，于是善不生不恶，恶亦不生不灭，谭嗣同说：

假使诚有恶也，有恶之时，善即当灭；灭善之时，恶又当生，不生不灭之乙太乃如此哉。生灭者，彼此之词也，善而有恶，则有彼此，彼灭则此生，独善而已，复何生灭？57

善恶同为不生不灭，没有本质之差异，但却有名习之不同，犹如佛与众生同为不生不灭，没有本质的差异，但却有迷悟之不同，迷即众生悟即佛；真如与无明同为不生不灭，没有本质的差异，但却有染净的不同，染即光明净即真如。那么，什么是善恶之名习不同呢？其中名之不同，指的是善恶的概念都只是相互对待之词，比如淫固恶，而仅行于夫妇，淫亦善也。杀固恶，而仅行于杀杀人者，杀亦善也。58而习之不同，则是指善恶的概念都是历史沿习而成的，是约定俗成的结果，并非其本质就是善或恶，比如男女构精，名之曰淫，此淫名也。淫名，亦生民以来沿习既久，名之不改，故皆习谓淫为恶耳。向使生民之初，即相习以淫为朝聘宴飨之钜典，行之于朝庙，行之于都市，行之于稠人广众，如中国之长揖拜跪，西国之抱腰接吻，沿习至今，亦孰知其恶者？乍名为恶，即从而恶之矣。59可见，善恶的习之不同，其实质亦无非是名之不同。因此，合起来，善恶的不同归根到底亦只是概念即名之不同，而不是实之不同。就实而言，善恶都是不生不灭的仁，两者没有什么不同。谭嗣同说：

（仁），用固有恶之名矣，然名，名也，非实也；用亦名也，非实也。名于何起？用于何始？人名名，而人名用则皆人之为也，犹名中之名也。60

一言以蔽之，仁乃是不生不灭、善恶相即之一体，只是仁之用才生出了善恶的不同的名，而名终归是名，而非善恶之实。从实上言，善恶同是不生不灭，善恶是一而不二的。

2、自然界之不生不灭

前所言善恶之不生不灭，乃是人类社会中的不生不灭现象，谭嗣同认为，除了人类社会中有不生不灭的现象，自然界中同样也有不生不灭的现象，比如：61

（1）譬于水加热则渐涸，非水灭也，代为轻气养气也。使收其轻气养气，重与原水等，且热去而仍化为水，无少减也。

（2）譬于烛久爇则尽跋，非烛灭也，化为气质流质、定质也。使收其所发之炭气，所流之蜡泪，重与原烛等，且诸质散而滋育他物，无少弃也。

（3）譬于陶埴，失手而碎之，其为器也毁矣。然陶埴，土所为也，方其陶埴也，在陶埴曰成，在土则毁；及其碎也，还归乎土，在陶埴曰毁，在土又以成。但有回环，都无成毁。

（4）譬如饼饵，入胃而化之，其为食也亡矣；然饼饵，谷所为也，方其为饼饵也，在饼饵曰存，在谷曰亡，及其化也，还粪乎谷，在饼饵曰亡，在谷又以存，但有变易，复何存亡？

（5）譬于风，朝南而暮北，昨飓而今飔，由质点动静往来疾徐之互殊，而此风即彼风，非此生而彼灭也。

（6）譬于雨，东云霖而西云曦，秋患旱而春患潦，由地气寒热燥湿舒郁之所致，而上之霂霢，即下之渊泉，川之泛滥，即陆之蒸润，非于霄生而于壤灭也。

（7）譬于陵谷沧桑之变易，地球之生，而不知几千几百变矣。洲诸之壅淤，知崖岸之将有倾颓；草木金石之质，日出于地，知空穴之终就沦陷；赤道以还速而隆起，即南北极之所翕敛也；火期之炎，冰期限之冱，即一气之所舒卷也。故地球体积重率，必无轩轾于时；有之则畸重而去日远，畸轻而去日近，其轨道且岁不同矣。

（8）譬于流星陨石之变，恒星有古无而今有，有古有而今无，彗孛而有循椭圆线，而往可复返，有循抛物线而一往不返。往返者，远近也，非生灭也；有无者，聚散也，非生灭也。木星本统四月，近忽多一月，知近度之所吸取。火、木之间依比例当更有一星，今惟小行星武女等百余，知女星之所剖裂。即此地球亦终有陨散之时，然地球之所陨散，他星又将用其质点以成新星矣。

谭嗣同用以上九个例子来说明自然界的不生不灭现象。纵观这九个例子，它们无非是自然界中常见的一些物理或化学变化，小至水之加热蒸发，大至宇宙星球之演变。科学告诉我们，自然界的千变万化皆遵循物质不灭之定律，这个定律认为，自然界中的物质的变化只是物质改变其存在的方式或形态，而其质量和能量则不增不减，实现等量地转换这就是自然界质量、能量的不生不灭定律。然而，科学上这种不生不灭与佛学上的不生不灭并不是一回事。佛学上的不生不灭，系指万法皆因缘和合而成，本自不生，故而不灭，这是哲学本体意义上的不生不灭，而非质量和能量上的不生不灭。从这个意义上讲，谭嗣同是误用佛教不生不灭的原理来解释自然界中的物质变化现象，但是，谭嗣同是著眼于佛教不生不灭中的平等义而不是本体义来说自然界的物质变化现象的，从这个角度看，谭嗣同的做法亦无大谬，毕竟在自然界的物质变化过程中，其质量和能量是平等地转移的，即某物质的质量和能量由一种物质状态不增不减地转移到别一种物质状态中去。

3、不生不灭出于微生灭

既述人类社会中之不生不灭，又述自然界中之不生不灭，接著谭嗣同又剖析了佛教不生不灭的根源。他认为佛教不生不灭的根源在于微生灭，他说：不生不灭乌乎出？曰：出于微生灭。62那么，什么是微生灭呢？谭嗣同解释曰：

非一非异，非断非常；旋生旋灭，即灭即生。生与灭相授之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭。成乎不生不灭，而所以成之之微生灭，固不容掩焉矣。63

从这段话中，我们不难看出，所谓微生灭，即是指生灭相续，无有间断，以至于分不出何为生何为灭，生灭融而为一，生灭是同时性的存在而非历时性的存在，也就是说，生即灭，灭即生，或生即不生，灭即不灭，于是乎，不生不灭之义成矣。谭嗣同证之以佛与众生之不生不灭。他说，佛与众生之不生不灭出于念之微生灭，并申述如下：

不生不灭，至于佛入涅槃，蔑以加矣，然佛固曰不离师子座，现身一切处，一切入一，一入一切，则又时时从兜率天宫下，时时投胎，时时住胎，时时出世，时时出家，时时成道，时时降魔，时时转法轮，时时般涅槃。一刹那顷，已有无量佛生灭，已有无量众生生灭，已有无量世界法界生灭。求之过去，生灭无始；求之未来，生灭无终；求之现在，生灭息息，过乎前未尝或住。是故轮回者，不于生死而始有也，彼特大轮回耳。无时不生死，即无时非轮回。自有一出一处，一行一止，一语一默，一思一寂，一听一视，一饮一食，一梦一醒，一气缕，一血轮，彼去而此来，此连而彼断。去者死，来者又生；连者生，断者又死，何所为而生，何所为而死，乃终无能出于生死轮回之外，可衰矣哉！由念念相续而造成之。例乎此，则大轮回亦必念念所造成。佛故说三界惟心，又说一切惟心所造。人之能出大轮回与否，则于其细轮回而知之矣。细轮回不已，则生死终不得息，乙太之微生灭亦不得息。64

众生轮回佛涅槃，然而涅槃与轮回乃由念之生灭而起，一念生即众生，一念灭即涅槃。念念生灭不息即是微生灭，由此微生灭遂有佛与众生的不生不灭，所谓前念迷是众生，后念悟即佛，众生是迷的佛，佛是悟的众生或佛即众生，众生即佛，皆指此而立言也。

为了进一步说明不生不灭出于微生灭的道理，谭嗣同还引经据典作论证，比如《庄子》中的日夜相代乎前和方生方死，方死方生，孔子所说的逝者如斯夫，不舍昼夜以及王船山所说的已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也，都被谭嗣同引来当作论证不生不灭出于微生灭的证据。很显然，在这些证据中，时间或空间上的微生灭造成了昼夜或天的不生不灭。

以上我们从三个方面论述了谭嗣同《仁学》中的佛学思想，而且这些还只是《仁学》中丰富的佛学思想的一部分。然而，不管《仁学》中的佛学思想多么丰富，我们都不能将《仁学》一书看作是一部佛学著作，正如陈庆坤先生在谈到《仁学》时所指出的：如果我们把他（指谭嗣同）的哲学体系作为纯佛学体系来对待，而说他的《仁学》宗旨是畅演佛学的宗风，那就错了。65 归根到底，谭嗣同的《仁学》是阐述维新思想的政论著作，只是其中运用了大量了佛学思想以为论证罢了。

三、生命的涅槃

戊戌变法失败后，谭嗣同被清政府逮捕刑杀。对于谭嗣同之死，历史学家的评论如出一辙，皆谓谭嗣同具有为救国救民而不怕牺牲的爱国精神，兹举两则评论如下：

谭嗣同拒绝逃亡国外的劝告，并声称各国变法，无不从流血而成，今中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始。遂于九月二十八日，同林旭、杨锐、刘光第、杨深秀、康广仁

一起被顽固派杀害，史称戊戌六君子。谭嗣同临刑前愤呼：有心杀贼，无力回天，死得其所，快哉！快哉！这是他给自己走改良主义道路得出的结论，但也反映了为革新不怕牺牲的精神。66

又：

9月28日，是一个值得人们纪念的悲壮日子。谭嗣同、康广仁、杨深秀、刘光第、杨锐、林旭，在北京菜市口为变法而流血。这就是著名的戊戌六君子。谭嗣同在临刑前，面不改色，大声高呼：有心杀贼，无力回天，死得其所，快哉！快哉！表现了资产阶级维新志士为维新变法不惜杀头牺牲的爱国精神。67

不可否认，面对死亡，谭嗣同视死如归，心如止水，毫无畏惧之色，君既系狱，题一诗于狱壁曰：望门投宿思张俭，忍死须臾待杜根。我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑就义之日，观者万人；君慷慨，神气不少变。时军机大臣刚毅监斩，君呼刚前曰：吾有一方！刚去不听，乃从容就义。68行将被斩的谭嗣同轻松自若，倒是监斩的军机大臣刚毅怕起来了，真是对比鲜明，事有颠倒！可见，谭嗣同的不怕死是个事实，然而，我们现在要探讨的不是谭嗣同如何不怕死或不怕死的表现如何，而是谭嗣同何以不怕死。笔者以为，谭嗣同之所以不怕死，或有两方面的原因，一是***的，二是佛教的。

就***方面言，诚如刚才两则评论中所揭示的，谭嗣同为救国救民而甘愿牺牲自己的生命，他说今日中国能闹到新旧两党流血遍地，方有复兴之望，不然则真亡种矣。69 在谭嗣同看来，只有流血才有变法成功的希望，才有国运之复兴，而要流血，请自嗣同始，只有这样的流血而死，才是死得其所。很显然，一种强烈的***家的爱国情怀在支撑著谭嗣同，使他不怕死并企图以自己的死来警醒国民实现变法关于这一点，所有的历史学家都看到了。

为***而不怕死，应该说并不足以反映谭嗣同的特色，因为历史上的许多***家都有此种情结，古今中外皆有许多实例。匈牙利***诗人裴多斐的诗句：生命诚可贵，爱情价更高；若为自由故，两者皆可抛即是明证70。实际上，历来***家之不怕死，都可用孟子的下面这段话以为解释，孟子说：

鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也；由是则可以辟患而有不为也。71

在***家的眼中，有比生更可爱的东西（所欲有甚于生者），也有比死更可恶的东西（所恶有甚于死者），因此，为了***理想，他们可以舍生，可以不避死，舍生取义，杀身成仁大凡***家莫不有此人生逻辑。然而，谭嗣同之不怕死，除了遵循此一人生逻辑外，还有其独特的原因，那么，这种独特的原因究竟是什么呢？或者说，谭嗣同之不怕死，其特色究竟何在呢？或者说，谭嗣同之不怕死，与历史上其他***家之不怕死，究有何别？答曰：谭嗣同之不怕死，更有深层的佛教原因，即谭嗣同之死无疑是佛教的涅槃，何也？试以三点明之：

（一）谭嗣同有两次能够安全逃走的机会，但他都主动放弃了。一次是象康有为、梁启超那样，在日本公使的帮助下逃走72；一次是他的好友、侠客大刀王五想帮助他逃走，他亦不从73。面临被捕杀头的危险，能逃却不逃，对于谭嗣同的这种傻瓜行为，单单从***英雄主义角度来解释，似乎还不足以说明问题，因为历来的***家被杀，都是因为实在逃不脱了才被抓住，唯独谭嗣同，能逃却不逃。谭嗣同的这种可以免死却静待死亡的不怕死与其他***家不得已而死的不怕死，显然不可同日而语。谭嗣同的不怕死，其背后有其独特的精神境界以为支援，这种境界便是佛教的境界。于是，[二]前文已言，谭嗣同赋予维新运动以佛教的意义，将维新运动看作是佛教普度众生的一个实例。在被赋予了佛教意义的维新活动中，谭嗣同常以我不入地狱，谁入地狱的菩萨献身精神自勉，勇猛精进大无畏，因此，一旦遇到真的要入地狱而献身时，亦无动于衷矣。更重要的是，[三]谭嗣同自接受佛教后，其整个生命便为佛教的精神所浸染，断我执，空生死，入于涅槃之境界。在谭嗣同看来，今夫众生之大蔽，莫甚乎有我之见存。有我之见存，则因私利而生计较，因计较而生挂碍，因挂碍而生恐怖，驯至一事不敢办，一言不敢发。今夫世界乃至恒河沙数之星界，如此其广大；我之一身，如此其藐小，自地球初有人类，初有生物，乃至前此无量劫，后此无量劫，如此其长；我之一身，数十寒暑，如此其短。世界物质，如此其复杂；我之一身，分合六十四原质中之各质组织而成，如此其虚幻，然则我之一身，何可私之有？何可爱之有？既无可私，既无可爱，则毋宁舍其身以为众生之牺牲，以行吾心之所安。74又既无净土矣，既无我矣，则无所希恋，无所挂碍，无所恐怖。夫净土与我且不爱矣，复何有利害毁誉称讥苦乐之可以动其心乎？通乎此者，则游行自在，可以出生，可以入死。75 从这些言论中，我们分明可以看出，谭嗣同已完全进入了佛教涅槃无我的境界，在这种境界中，生死已无分别，生死已全放下，生即死，死即生，于生不执著，于死亦不执著，生死皆成虚空，于是乎，出生入死，游行自在，既然如此，而对死亡，谭嗣同还会怕吗？这是谭嗣同静待死亡不怕死的深层原因。

综上所述，谭嗣同之不怕死，既是***英雄主义的表现，也是佛教涅槃境界的结果，两者璧合于谭嗣同之一身。***英雄主义使谭嗣同的死具有壮烈之美，而佛教涅槃境界则使谭嗣同之死显示宁静之美。以比喻言之，谭嗣同之死就象波涛滚滚的大海，表面壮烈，底下宁静。

尽管谭嗣同之不怕死体现了佛教的涅槃境界，但我们毕竟还不能将其看成是一名佛教徒76，犹如他的《仁学》一书充满佛学思想但我们却不能将其看成是一部佛学著作一样。

郭沫若曾写过一首新诗，叫《凤凰涅槃》，说凤凰届五百岁时，自衔香木，堆积***，在烈火中涅槃永生；谭嗣同亦是自愿赴死，在刑场上涅槃永生也。再者，如果我们综合用前文提到的孟子舍生取义的儒家精神和佛教的涅槃境界来审视谭嗣同之不怕死，那么谭嗣同的死无疑乃是儒佛境界相互融合的典范。