吴汝钧：智者大师前期思想中的心灵哲学 四、心的虚幻性格

天台智顗的心灵哲学

智者大师前期思想中的心灵哲学

四、心的虚幻性格

吴汝钧

上一节所讨论的四种心,除了第一种有漏心是凡夫的现实的一念心、未经修习的一念心外,其他如无漏心、亦有漏亦无漏心、非有漏非无漏心,都是经过修习而得的心,而不是现实凡夫的一念心。关于心的修习,智顗提出不同的方法,如修心、调心、观心等等,不过,最根本的,也是他时常强调的,是从本质方面理解以至体会心的虚幻性格,因而不对它起执。这虚幻性的心,自然是就凡夫的现实的一念妄心而言。

我们这里先讨论智顗如何说心的虚幻性,及如何体会这心的虚幻性。首先看智顗如何说心的虚幻性,在这点上,智顗一般是以白描手激动,教人观察心的缘生性格,由缘生以推知心的无体、虚幻不实。智顗说:

观此心念以内有六根,外有六尘。根尘相对,故有识生。根尘未对,识本无生。观生如是,观灭亦然。生灭名字,但是假立。生灭心灭,寂灭现前,了无所得,是所谓涅槃空寂之理。(22)当知唯心无外境界,即复此心,亦无自相,念念不可得。(23)

这是说心识由根、尘或认识器官、认识对象相碰触时生起的。在根、尘未碰触之先,是没有心识生起的。故心识或心是缘起的,无实在的自体,故是虚幻不实的。心生是缘起的。心灭亦是缘起,即是,当适当的缘离去,心亦会随着息灭。我们对心,是无所得的。

智顗进一步提到,心如诸法一样,是虚幻的、虚空的,我们不应对之生着。我们不应执着于心,要从心解放开来,这样便立时得到清净解脱的境界。他说:

若行者体知一切诸法如虚空者,无取无舍,无依无倚,无住无着,若心无取舍、依倚、住着,则一切妄想、颠倒、生死业行,悉皆止息。无为无欲,无念无行,无造无作,无示无说,无诤无竞,泯然清净,如大涅槃,是名真正。(24)

智顗这里由心的虚幻性说到实践的效果方面来。即是,倘若我们真正了达心的虚幻不实的性格,我们即能停止一切对心的执着、依赖,这样,便不会有虚妄的想法与颠倒的行为,使能停息一切生死恶业,达到无念无言、无为无作的清净寂静的解脱境界。

关于如何体会心的虚幻性,这可以是一个理解的、观念的问题,也可以是一个存在的、实践的问题。智顗所著力的,是就理解、观念方面,以四句否定的方式来展示求心不可得,由此以确认心的虚幻性。所谓四句否定,是对于四种可能的思考即肯定、否定、综合与超越,予以同时否定,以表示在这种思考层面的不可能性。(25)智顗说:

行者当谛观在一念妄心随所缘境,如此之心,为因心故心?为不因心故心?为亦因心亦不因心故心?为非因习非不因心故心?为在三世?为在内外两中间?有何足迹?在何方所?如是等种种因缘中求心毕竟不可得。心如梦幻不实,寂然如虚空,无名无相,不可分别。(26)

在这段文字中,最受注意的,当是四句否定的思考。因心故心是肯定句,不因心故心是否定的,亦因心亦不因心故心是综合句,非因心非不因心故心是超越句。对于这四句都加以反问,显然是否定的的意思。即是说,因心故心、不因心故心、亦因心亦不因心故心、非因心非不因心故心都不成。现在的问题是,这四句应如何理解呢?何以又被同时否定掉呢?以下我们先引述一些日本学者的诠释,再提出我们自己的看法。

新田雅章以为,因心故心是心以自己为原因而生起;不因心故心是心以他者为原因而生起;亦因心亦不因心故心是心以自己与他者作为原因而生起;非因心非不因心故心是心以无原因而生起。(27)玉城康四郎则更详细,他对上引一整段文字,都作了解释。他以为,这是说到“实相正观”或“一实境界”的内容。即是说,要谛观现在一念妄心是随顺所缘而来的境,这一念妄心是因于心呢?不因于心呢?亦因于心亦不因于心呢?非因于心亦非不因于心呢?在三世之中呢?在内外或在中间呢?在这样的种种因缘中求心,毕竟都不可得。这样的心,像梦幻,像虚空,无名无相,不可宣说。玉城特别强调,实相正观或一实境界,是指现在一念心是随顺所缘而来的境这样的事实,即是,是指这一念心是虚空毕竟不可得这样的事实而已。玉城继续提出,这里的一实境界,是要否定心性的形而上性,是要展示心性自身是空的。他认为特别重要的是,在一实境界是,如虚空那样毕音乐家可得的,不是心性或心源,却是现在一念心。在三昧的实践中,透过心相统一的关系以预想心性或心源,作为一个统一体,是自然的。但实际上,这样的心性是没有的,因此,就实相来说,必排除像心性那样的形布是的观念性的东西,而只集中在现在一念心方面。而这现在一念心,正是如幻如化,如虚空,毕竟不可得。(28)

对于有关心的生起四句,新田雅章的解释应是对的,因心故心是自生;不因心故心是他生;亦因心亦不因心故心是自生与他生的结合,即共生;非因心非不因心故心即是自生也不成,他生也不成,由于这自生与他生已穷尽一切有因生,故这是无因生。智顗的意思是,当前一念心的生起,不由自生,不由他生,不由他生,不由共生,不由无因生。这四种生都不成,但再没有其他的方式的生了。故当前一念心是无生。进一步看,这些生都是以自性说,智顗的意思是要排斥具有自性的生,即自性的生是没有的。若以自性的立场来说生,则自性、他生、共生、无因生都不能成立。故我们不能以自性来说一念心的生起。但一念又明明在那里作动,对我们的日常生活构成莫大的影响,它可谓生相宛然,我们只能说这一念心是没有自性的,是如幻如化的,它是虚幻的本质或性格。

智顗的另外一种从理解、观念上来说心的虚幻性的方式,是三时破。三时是过去、现在、未来三个时段。心在这三个时段中都不可得,这表示心对时间的虚幻性、不可捉摸性。在上面引的文字中的“为在三世”这一反问,已含有这个意思。智顗的具体的论证,则如下文:

当反观如此心者从何处起。若在过去,过去已灭,已灭之法。则无所有。无所有法,不名为心。若在未来,未来未至,未至之法,即是不有。不有之法,亦无此心。若在现在,现在之中,刹那不住。无往相中,心不可得。(29)

心在过去、现在、未来三个时段中都不可得。从现象的层面说,又不可能有超越时间的无限心。故可说心是虚幻不实的。

若一味立心的虚幻性,则会流于虚无主义,最后会陷入断灭论的危险。智顗并不如此。他认为若能彻底了达心的虚幻性,便不会对心起执,也不会对相对反的非心起执,这样便能远离二边,体会中道的境界。这是从虚幻、虚妄中翻腾上来,即此即达致一切皆空的清净性格。这是寂然无相、言语道断、心行处灭的解脱境地。他说:

行者尚不见心是生死,岂见心是涅槃?即不得所观,亦不存能观。不取不舍,不倚不着。一切念想不起,心常寂然,亦不住寂然。言语道断,不可宣说。虽不得心非心相,而了了通达一切心非心法。(30)

不见相貌,不在方所,当知此心毕竟空寂。既不见心,不见非心,尚无所观,无能无所,颠倒想断。既颠倒断,则无无明及以爱恚,无此三毒,罪从何生?复次,一切万法,悉属于心,心性尚空,何况万法?若无万法,谁是罪业?若不得罪,不得不罪。观罪无生,破一切罪,以一切罪根本性空,常清净故。(31)

若能透彻地了达心的虚幻性,则心不能立,与心相对反的非心亦不能立。这样便能克服一切能所对比的二元格局,断除一切颠倒幻想的根源,一切罪业亦不得生起。最后便能达于寂然清净的境界。这便是智顗所说的“既不见心,不见非心,尚无所观,况有能观?无能无所,颠倒想断”。虽然如此,我们并不会持否定的态度,舍弃现象世界或世间法。我们还是停驻于世间法的范围之中,通达一切世间法门,进行无私的教化与转化的宗教活动。此智顗所谓“虽不得心非心相,而了了通达一切心非心法”也。